张无屮

前言

研究《庄子》的历代学者，一方面惊奇于其文风的汪洋恣肆，一方面又迷惑于其众多自相矛盾的观点。于是见仁见智，有些学者粉饰为这正是庄子独有的高明之处。我觉得这些情况的根本原因，是庄子对“无为”内涵的错解。老子“无为”，要消灭的是管理的痕迹；而庄子“无为”，要消灭的却是管理的内容，这个本质的不同，造成了老庄之间在人生观、价值观上的天壤之别。明白《道德经》“无为”的真意，则可以看破《庄子》谬论的实质。

因此，我尝试由庄子对“无为”的理解入手，到这种理解的来源，再到这种理解导致的结果等几个步骤，来逐步剖析《庄子》，最终使大家认识清楚：庄子只是一枚断了线的风筝，在失去约束的同时，也就失去了飞翔的动力。《庄子》就象一个以公园为家的流浪汉对世人的看法而已。

道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念，被误导为玄虚、出世的消极自慰者的原因，除了《易经》真意的迷失，《阴符经》和《道德经》等经典神龙犹隐、故乱其辞的教育方法外，《庄子》开了后世误解的先河。这种误解的误导的直接后果，一是造成了中国人在入世上是儒家，而在精神上是道家的双重性；二是成了儒家学说2000多年占据主流的原因之一。

想振兴道学，就要首先清除《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。


第一章：先从“无为”的理解说起


一：《道德经》的“无为”


历史上《道德经》的内容引起的争论最多，而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题，因此，在这里想多说几句，而且范围也不仅限于对《道德经》的解释，而引申拓展到无为之法有应用的各个方面，各个层次当中，尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及，只不过较分散，不是认真通读全书的话，不易全面理解，所以有必要简明扼要汇总一下，便于理解。

看看《道德经》的线索，“道常无为而无不为”，老子通过“人法地，地法天，天法道，道法自然。”获得的“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法，比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道，损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法；“静”是治理天下的“无为”之法；而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法，“三宝”是管理艺术的“无为”之法，这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。


根据《道德经》的实例，可以总结出来：“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。归纳起来说，“无为”的理解可以从两个角度来进行：一是方法的选择上，采用控制关键要素的方式来掌控事物的发展趋势，就是找到最有效率的方法。二是在推广这种方法时的方法或心态，“无为”暗中掌控关键要素，不露痕迹地做好“太上，下知有之”幕后管理者的工作，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然”的效果。


《道德经》中，“无为”是怎样控制关键要素的呢？是通过对“三才”的调控来达到的。道生一，一生二，二生三，三生万物。一为无极，二为太极（阴阳），三为三才。二，阴阳是纵向的原因，因为基本构成的元素是“二”，是“阴阳”，它不仅是构成万物的具体的“阴阳”，还是构成“万物之所以能生老病死的一系列必要的条件”。而三，是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。


三，在《道德经》中没有具体说明，给千古学人留下个大难题。这方面，我觉得没有说明，无非两种原因：一是“三”只是虚数，表示很多的意思；二是“三”的内涵在当时是家喻户晓，妇孺皆知的，不用说明。就如同我们今天讲数理化，56朵花的意思一样。

最可能的，是后面的情况。证据如下：


《易经·说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。

《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。

《道德经》：人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

我们的文明的一大特色“天人合一”，其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子，大到国家兴衰，武王伐纣的时机选择，小到买卖铺户的决策实行，无不考虑个天时地利人和。真是百姓“日用而不知”，不可须臾离也。
三才指天时、地利、人和，万物春生夏长秋敛冬藏的循环不息是因为“天时”的作用；而万物的生存状态好坏，品种的不同是为了适应不同的“地利”条件；而并不是所有的种子都能发芽，所有的鸡蛋都能孵出小鸡，这个比率是由于其内在的属性是否完善决定的，也就是“人和”。三才相宜，万物化生。

三才也指天、地、人，天地生万物，而人可以改造万物；天地生自然万物，而人可以人工合成万物；天地可生万物，而人可以毁了万物，这里面有天人合一的思想，也有“三生万物”的道理。

道生一，一生二，二生三，三生万物。道，就是因为具备了“三才”这个关键要素，具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
天时、地利不如人和，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》，《易经》的实质，简单讲：就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首。《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观，《道德经》是慈悲用道的极值。
道学为根文化的原因，在于正确传承了这个脉络。“无为”是道学具体方法的最大特色。


要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”，这要从以下几个方面说起。《道德经》为我们提供了指导性原则： 道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。而对于所采取的方法是不是符合“无为”的要求，则有几个检验原则供大家参考：首先，管理者更省心；其次，被管理者感到有充分的自由度和被信任感；最后，就是集体的效率很高。当然，不要忘了“符合民意”是前提，也是根本。


我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。
一粒种子怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢？一粒种子能否发芽生长，不仅取决于种子本身的质量（人和），还要看土壤营养的情况（地利），更要适合节气的温湿程度（天时）。三者结合起来，才是万物生长的根源。相对管理控制的难度来讲，阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难，如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟；而在“三才”的层次上改变互相的配合关系，则相对比较简单，如塑料大棚改变的是“天时”，测土配方改善“地利”等。

“三才”也不仅适用于生物，同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部，就要先考虑政策（天时），铺面位置（地利）以及自己的专业（人和）。
G
另外，在个人创业中刘邦因为控制了关键要素，能够正确使用张良、萧何、韩信这三位人才而取得了成功。《　史记卷八·高祖本纪第八》高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽馕，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”

在当今社会经济发展中，由计划经济向市场经济过渡，近十几年的改革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变，颜色不变，其它的放开反而会激发出各方面的积极性，构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”，在日常生活中，自助餐是众口难调的解决之道，但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行，否则请什么自助餐呢？其它如兴趣是最好的老师，也是一个应用。这是一事一物的“无为”之法的应用，无一不是通过对关键要素的掌控而取得了良好的效果。



其次，如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子，是前人应用的总结，而我们在谋划事物，制定方案时如何才能做到“无为”呢？这就是思维方法的问题，要分析出事物的关键因素来，有时也类似脑筋急转弯，从事物的对立面下手反而会效果好一些，如激将法、奖励法，有时从事物的存在环境下手，如竭泽而渔，取鱼采取放水法，单从效果来讲很好，但从长远发展看又是另一回事，另外，道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用，细加体会，都会融会贯通而受益无穷。



最后，对“无为”之法给人的感觉还想说说，因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心，所以会引来误解，而随“无为”所处理事情大小不同，而使得无为的效果层次也不一样，继而带来的误解程度深浅也各异，一般的一事一物的“无为”人们往往会认同，甚至有赞誉之声；而大局方面如创业如刘邦者，计划经济初向市场体制过渡等，就会毁誉各半，非经历常期检验而真知难立；更高层次上的无为，如人之三宝在治世方面，致虚极、守静笃在修身方面，理解的人越少，误解也就越多了，甚至曲解，诽谤也在所难免了，因此，单以效果对象来看，似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次，而《道德经》则是智慧无为占的比例多，因此，受到责难多也很正常，而佛学则基本上全是慧无为，其情况也就可想而知了。
无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。



突破“无为”一关，才知“无不为”的原因，也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。


《道德经》中“无为”和“有为”的区别，先要清楚“无为、有为”和有没有作为、有没有成就要区分开，“有为、无为”是办事的方法的不同，而不同的方法获得的成就都可以是“作为”，而有为和有作为在《道德经》属于不同的范围。其次，“有为、无为”的区别， 《老子》“道常无为而无不为。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”
《老子》的这个章节，指出了“无为和有为”的界限在于“仁”，即使是“上仁”也是“为之”而不是“无为”了。也就是说，道、德的层次是属于“无为”，而“仁”以下的层次属于的是“有为”。因此，易先生认为的老子是“无为求有为”是“假无为”以及庄子是“无为求无为”是“真无为”的观点是不对的；认为“道无为而德有为”的观点更是远了。

“无为”和“有为”区别的实质，在于对人性的尊重程度。为什么这么说呢？我们先看看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”的问题。如果我们想在冬天也能生产新鲜蔬菜的话，关键就是要控制温度的问题，塑料大棚的做法就是“法天道”的做法。 如果，是用“德”的方法的话，就是用 塑料大棚的成果来默默吸引别人；如果，用“仁”的话，就会主动推荐自己的做法，希望别人接受；如果，用“义”的话，就会搞民意调查， 利用舆论的力量来推广自己的做法；如果，用“礼”的话，就会制定成规则，要求别人仿照执行；如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；如果，用“兵”的话，就会强制别人接受自己的做法。。。。。。


因此，《老子》将用“道”的方法所取得的良好效果默默的吸引他人，属于“德”的方法。如果用主动推介这种效果的做法，就是“仁”，就是老子认为的“有为”了。
“仁”，无论做的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生。这方面明显的例子，就是孩子的叛逆期为什么产生的问题。我们的父母就是过多的指导、操劳造成的，也就是“爱”的不当造成，没有充分尊重孩子的自我意识、独立人格的培养，抉择权利的给予，指令性太多，参考性的太少。只做了好家长而没有成为孩子的平等的好朋友的缘故。




从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《老子》说“大道废，有仁义”的原因。而“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种洗脑式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。再进一步讲，真正尊重百姓人格的话，就要使百姓获得最大的成功感和满足感，连圣人的引导作用也要隐藏起来，做幕后英雄才是最慈悲的做法，也就是“太上，下知有之”的意思。

张无屮

二：《庄子》的“无为”


1：《外篇·天运》古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。

《杂篇·天下》上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
《道德经》方法论中的“道”就是“法道”，“法道”和本体论的“道”的原则是“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”“道德仁义礼”是不同的层次，不是什么“古之至人，假道于仁，托宿于义”的关系，认为“逍遥，无为也”，没有认清“道”的特点才是“无为”，而“仁义”做的再好，也和“道”的无为不是一个层次。


2： 《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！


将《道德经》的“太上，下知有之”，解释为“至乐无乐，至誉无誉”倒是很贴切，只是在老子是为政的理念，庄子如果“弃世”的话，应该和老子的理解不同。而“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存”也是对的。这是因为“无为”是道学的根本特色，而不是因为庄子理解的正确与否。果然，在后面的“请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”就露出了马脚。这是对《道德经》的“静”和“恍惚”的错误理解：



万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。




道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。



3：《内篇·应帝王》天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。


《外篇·胠箧》故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
利器，指国防的战略战术及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及国家安全的实力、杀手锏、秘密等。庄子对此句的误解，导致了他的“弃世”做法，而“游于至乐”的原因，根本还是对“无为”的理解错误所导致的。


《外篇·天地》夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。
“耻通于事”的“事，上治人者，事也。”（《外篇·天地》）王德之人，以治理国家的事业为耻，也是基于对“无为”的错误理解。




关于“无为”、“不得已”和“仁”的理解 ：仁，是主动帮助别人，为他人着想而不考虑自己，但是容易引起逆反心理；不得已，是求到他才出手，拿一把，让你感激他，有问题时还不能怪他，是自保的方法；无为，则是在你不知不觉中买卖已经作成了，大家感觉都很有成就感，自由度。



正确理解《庄子》的“不得已”的内涵，主要在《内篇·人间世》之中。




颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰，夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！”



这里的“不得已”的重点，不是什么“虚”，“虚”只是应物的准备工作，而是“虚而待物”，是“入则鸣，不入则止”，因此可以“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”也就是说不主动显露自己的意图，不露出劝说别人应该怎样的迹象，放弃内心固有的观点，充分体察暴王的心意，而且问到你时才说，不问的话就不说。这样的话，别人就找不到你的把柄，就不会招来祸害了，达到《内篇·人间世》“古之至人，先存诸己而后存诸人”的目的。

简单打个比喻的话，心斋要达到的状态，如同一个气压刚刚好的足球，既不会过硬顶得脚疼，也不会过软而泄劲，你怎么踢，球救怎么走。如此，踢不进球也只能怪自己技术不好，怪不到球身上了。这个问题的理解，可以结合庄子对慎到“无心之物”的观点，如《外篇·山木》“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒，有一人在其上，则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”




庄子对自己这种“不得已”的态度有很高的评价，也有很多具体的应用。如《杂篇·庚桑楚》彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。

道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。



《内篇·人间世》仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶生！夫子其行可矣！


《外篇·刻意》故曰，夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。
故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，追而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死苦休。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。


故曰，悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也。无所于逆，粹之至也。
故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。
故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。





如果说“仁”是主动引导的话，那“无为”是主动诱导，而“不得已”和“无为”的差距有多远呢？《孙子兵法》有一段话可为参考。


《孙子兵法·始计第一》兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。


《孙子兵法·谋攻第三》夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。
是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。


与此相应的《道德经》也有相关论述：自然之道的代表——水 的七善《动 善 时 》。

天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣。善有果而矣，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。其在道也，日馀食赘行，物或恶之，故有道者不处。
以道佐人主，不以兵强于天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。故吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲莅之，战胜以丧礼处之。夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。

以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人也不伤人，夫两不相伤，故德交归焉。譬之道在天下，犹川谷之于江海。大国者，下流也。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下，故宜为下。大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其欲，大者宜为下。


释文：

做任何事都要把握正确的时机，这样往往会有事半功倍的效果，而如果时机不当，则会势得其反。如果天下都知道一件事物是美的时候，你再去做就会落入俗套，有故意做秀的嫌疑也就不美了；天下都认为是一种善行的时候，你再去做就会让人质疑你的诚意，背上钴名钓誉的嫌疑，也就不善了。善只要产生作用达到效果就可以了，不要强求达到什么标准。因此，既使有些成果也不能自满，不能自我夸耀，更不能以此骄人。效果是自然产生的，是善行必然有的反应，而不是应追求的成绩，更不应以见一定效果为标准。因为，隐蔽的善行才是真正的善行，那些自我表现的人会蒙蔽自己的眼睛；自以为是的会看不清是非的标准；自我夸耀者会抵消他的功绩；自满的人不会再有长进。所以，只有不注重自我表现的人，才会兼视而明；不自以为是的人才能客观公正地对待是非；不自我夸耀才会获得功绩；不自满者才能不断进步；那种错误行为以道的观点来衡量的话，就象剩饭赘瘤一样，引起众人的厌恶，所以，有道的人是不会这么做的。

治理天下，要以道的规律来辅佐管理者，而不要使用武力来强行夺取。因为用武力虽然表面见效，但带来的后患无穷：军队驻扎的地方，民众四散，土地荒芜，荆棘丛生；战事过后，就会有灾荒发生。因此，用兵要慎之又慎。君子居住以左为贵，而用兵则贵右，因为兵凶战危主杀是不祥之器，不是君子主生之器。要在没有其它办法之时才被迫使用，要在天下皆曰可杀之时再动用武力。并且淡然处之，不以取得胜利为美事。如果认为是好事的人，就会被认为是喜欢杀戮的人。而杀戮成性的残暴之人，是不能使民心归附而得志于天下的。因此，吉事以左为贵，凶事则以右为主。所以，偏将军居左侧，上将军居右列，这是说要按照办丧事的心态来看待打仗；杀人众多，更要以哀痛的心情去吊祭；打了胜仗之后，要以丧礼的规矩来安置后事。

总的一句话，使用军队是不祥的器物，众人都会厌恶它，所以有道的人不会这样做。

如果以道来化育天下，那些心怀异志的人就不能兴风作浪。并不是这些心怀异志的人没有能力，而是有能力也不起作用，盎惑不了人心，构不成危害；不仅这种能力不起作用，就是圣人也不能轻易使民心动摇造成动荡。这两者都不会构成危害，是因为民心所向的缘故。以道的规律来化育天下，就象川谷必归于江海一样。大国的自我定位，也以居于下流为贵。这是天下的归附交汇之地，相当于天下的雌性位置，牝总是以娴静来战胜牡，以静为有利位置，所以，大国宜居谦下的位置。大国以谦下的态度对待小国，就会使小国信服依附；小国以谦下的态度对待大国，就可以使大国接纳自己。因此，或是通过谦下而使人依附，或是通过谦下使人接纳，这样，大国不过分要求领导支配小国，小国也不过分依靠大国，两者都能满足各自要求，大国要首先采取谦下的位置，则效果会更加可靠。

可以看出老子《道德经》的“不得已”和庄子的“不得已”是有很大的区别的。首先，“不得已”的对象不同。老子“不得已”说的是对待“成绩”的 态度，而庄子是对待“方法”的态度，也就是老子讲“功成身退”，而庄子是“无功身退”的问题。也可以讲老子注重的是“不得已”条件下应该采用的根本方法，而庄子看的是“不得已”的条件本身。其次，同样的对象都是“方法”的选择时也有根本区别。“动 善 时” 讲了做事 的三个原则：把握先机；主持正义；占据主动。而《庄子》的“不得已”的做法不是没有合理性，而是在众多的选择性中直接选取了最后的一种，直接将底牌做了头牌。这种做法的智慧层次不言自明。而且用生死问题的不可选择性，来证明“不得已”的合理性的做法，实质上是用特殊性来论证普遍性的错误做法，和庄子论证“无用之用”的诡辩手法是一样的性质。人生的意义不在生死两头的必然性上，而是在过一个怎样的人生的过程上，而这个过程是可以选择的。是过“前人栽树，后人乘凉”为子孙后代打下一个可持续发展的良好基础呢？还是做一个无用之人，社会蛀虫流浪一生呢？而且，《道德经》中“动 善 时”已经明确的讲了“无为”和“不得已”的区别。“以道佐人主，不以兵强于天下。 ”以道佐人主，就是用“无为”方法“佐人主”；而“以兵强于天下”则是“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。”





为什么《庄子》会将“不得已”和 “无为”的理解联系起来呢？这个可能源于庄子对法家思想的误解所致。见《庄子·天下篇》公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑（音ｘｉ３）髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍刓断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而矣。其风窢（音ｘｕ４）然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于魭（音ｙｕａｎ２）断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。


为什么说庄子是出于误解呢 ？法家是春秋战国时的一个重要学派。起源于春秋时的管仲、子产，发展于战国时的李悝、商鞅、慎到和申不害等人。慎到（约前395—前315）是赵国人。早年学黄老道德之术，把道家学说向法家理论方面发展。曾在齐国的稷下讲学，受上大夫之禄，负有盛名。他受《老子》影响，认为“道”的本质是万物相等，对后来庄周的“齐物”思想有所启迪。他是法家中主“势”的一派。“势”指政权、权位，他提出了集权的主张，在政治上把权势放到了第一位。有了权位，还要有“法”。“法”是治国的标准，他从道家“弃知去己而缘不得已”的观点出发，提出“大君任法而弗躬，则事断于法矣”的思想。君主是“法”的制定者，依法“无为而治”，“民一于君，事断于法”，“官不私亲，法不遗爱”，这样就“上下无事”了。商鞅重法，申不害重术，慎到重势，虽然各有侧重，但是强调“法”的 权威性、不可违反是一致的。《商君书·画策》讲“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。”强调社会历史发展具有必然之理，据此来顺应客观的的发展规律“为必治之政，战必勇之民，行必听之令”。这个客观规律，既有人和自然的 “天人合一”的关系，也有人类自身社会发展的规律，法家注重的 就是后者，这个关系的实质就是民心向背的趋势。也就是《阴符经》的“贼神以一验天下，用之以大小。”《道德经》
“圣人无常心，以百姓之心为心。” 客观规律是不能违反的。不过，庄子的 错误在于将客观规律的 是否可以违反的 问题，转化成了怎样执行客观规律的 问题，将守不守法的“不得已”变成了如何守法的 “不得已”，将法家的“法、术、势”的强权管理方针，变成了被管理者如何在强权下生存的问题。 《庄子》的将“不得已”和“无为”连接的 一个环节，还有对“静”的 理解，这个可能是和法家人物申不害的 学术思想有关。申不害的学术思想，明显地受到道家的影响，但他的直接来源是老子还是慎到，不得而知。他的哲学思想与慎到有极相似之处，他们都遵循老子的大统一哲学。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。申不害认为，自然运行是有规律的，也是不可抗拒的。他认为宇宙间的本质是“静”，其运动规律是“常”。他要求对待一切事情应以“静”为原则，以“因”为方法，“因”指“因循”，“随顺”。“贵因”指“随事而定之”，“贵静”的表现就是“无为”。申不害把这些原则用于人事，构成他的社会哲学思想。“无为”主张的渊源即《老子》的“绝圣弃智”，申不害的“无为”，要求的是君主去除个人作为的“无为”，以便听取臣下的意见。但是，申不害仅仅把这种“静因无为”的哲学思想用于“权术”之中。为了完善这种方法，他进一步发挥《老子》“柔弱胜刚强”的思想，要求君主“示弱”，决不是指君主无所作为，只是君主决策前的一种姿态。在关键时刻，申子要求君主独揽一切，决断一切。申不害的哲学思想，是君主哲学，是政治哲学。这种哲学由道家的“天道无为”演化发展来，是他的法家“权术”思想的基础。

《庄子》将慎到和申不害的 思想结合，就会推出“不得已”和“无为”的 联系来解决理想和现实之间的矛盾，这个也是庄子论述“失性”问题的一个根据。如果说慎到对国君的做法要求还符合对“无为”的 浅层理解的话，那申不害的“静因无为”片面性就大多了，而要求君主去除个人作为的“无为”就属于明显的误解了，而庄子发展为“上无为下有为”再和“不得已”联系起来就完全错误了。



有些学者认为庄子“不得已”的做法，是根据客观条件而采取的顺应做法。这种做法的关键，其实就是不管对错，生存与否是唯一的标准，那是不是钢刀架在脖子上或重金堆在面前，条件就成熟了呢？ 庄子一方面由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。
所以， 探讨庄子的关键，最终还是要归到这两个根源上。

还是回到《内篇·人间世》，说说面对“暴王”如何劝谏，怎样从政呢？有一个故事可为借鉴：不明则已，一鸣惊人。《史记·滑稽列传》也载有楚庄王之后同类事：“齐威王之时喜隐，好为淫乐长夜之饮，沈湎不治，委政卿大夫。淳于髡说之以隐曰：‘国中有大鸟，止王之庭，三年不蜚（通“飞”）又不鸣，王知此鸟何也？’王曰：‘此鸟不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人。’”
这个故事有两点启示，一是用寓言说事；二是采用请教的方式进谏。是符合“无为”的诱导原则的，是既积极主动尽职尽责，又能保身的策略。而“不得已”的策略，我们只要设身处地想一想的话，其弊端是显而易见的。如果你的下属或者团队中也有这么一个人，不问不说话，推而后动，还以此自得的话，你会有什么感觉呢？“不得已”的做法，可一、二，而不可再三。如果每次都这样的话，这种明哲保身的伎俩很容易就会被君主察觉，进尔会怀疑你的忠诚问题。而忠诚与否是为人臣的根本。再说，进谏的方式固然重要，而更关键的是进谏的内容，如果每次问你，都是一通教训的话，后果可想而知。“无为”的智慧，就在于尊重你的人格的前提下，既达到了进谏的目的，还让你觉得这本来就是你自己的想法！



《道德经》除了具体《动善时》的区别之外，还在于总体原则上的控制，见“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”如同按照节气进行农业耕作，丰收才会有保障一样，在处理事务时总是掌握先机，使事物处在水到渠成的发展环境之中，这样威信自然会逐步积累起来。所以说，“不得已”的“知其不可奈何而安之若命”“感而后应，迫而后动，不得已而后起。”和主动抓根本的“无为"是有天壤之别的。






道学不是简单的排斥，而是通过“功遂身退”；“圣人不积，即以为人，己愈有，即以与人，己愈多”；“心 善 渊：圣人无常心，以百姓之心为心。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。

善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之利，是谓配天，古之极。”来包容、引导和超越。

“不得已”，是对“无为”的智慧的最大错解！！！《外篇·天运》“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”庄子对“无为”的错误理解，决定了其逍遥游的错误性质。

张无屮

第二章：说说庄子对“无为”错误理解的来源




一：对“道”的“周行而不殆”的规律的片面理解，是“齐物”问题的根源，也是误解“无为”的原因之一。



《道德经》对“道”的定义为“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。”

庄子的错误根源就是所谓的“莫得其偶，谓之道枢”，《庄子》以此来否定百家学说的基础，并且进一步推论出自己《养生主》《应帝王》《逍遥游》的学说的基础，也就是“凡物无成与毁，复通为一。”因此，《庄子》是以“动静、有无、生死”为基础的学说。所以，大家平常所说《庄子》的“两环”，其实是“莫得其偶”和“物无成与毁”的应用。


1：关于“莫得其偶，谓之道枢”的问题




《内篇·齐物论》物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

《内篇·齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。



《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！



认识客观事物的相对性是对的，但要在一个事物的范围之内，而不能将不同的事物混淆在一起。而且，由此推导出“ 天下是非果未可定也”的结论就更有问题了。比如，狼从自然平衡的角度看，是食物链不可或缺的一环，而从人类的利益来看狼是有害的。全面看问题的态度应该是，维护狼和人类各自生活环境的相对独立性，这样既维护了自然平衡，也保护了人类自身的利益。如果因为角度不同，而得出对狼无法评价的结果，就明显出问题了。而庄子的结论恰恰就是后者。

庄子自鸣得意的“莫得其偶”的根源在于没有固定的“参照物”，而我们知识系统的建立，是要先确立一个“参照物”的，这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如，水，既是重量、质量、比重的标准，也是高程的标准，还是能量、温度的标准，有了这个“参照物”作为标准，我们的知识体系才能得以建立，从而有了丰富或传承的可能。


比如：《内篇·齐物论》说到“儒墨是非”中“仁爱”还是“兼爱”的问题，有学者认为区别在于“爱的对象和方式不同而已”，这个观点我没有意见。 但是庄子的问题不在这，而在于他认为探讨“爱的对象和方式不同而已”的基础是不确定的，是随时变化的，因此想得出确切结论是不可能的。真理向前迈一小步就会变成谬误。

同样，人类的是非观念，也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时，要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”，“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话，则羊和狼没有什么区别。“以人为本”，则可以趋利避害，而使个体有发展的可能；“以自然为本”，则可以设立保护区，维护各自独立的生存空间，因此能最终维护生态的平衡，客观上也就维护了人类个体的可持续发展。

《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。

佛学，以“自性圆满”为标准；道教，以“大罗金仙”为标准；百家争鸣，以“修身、齐家、治国、平天下”为大原则，以“尊重人性”的程度来辨别高低，性善、性恶还是“包容善恶”，是百家学术的出发点。而每一种学说的检验和完善，是靠实践。

方生方死，方死方生，只是片面强调了变化的连续性，而没有看到变化的相对性。而相对性，才是建立认知体系的基础。比如，人和动植物的一生相对于天地来讲，相当于白驹过隙一样短暂。所以，可以假定天地是不动的来研究自然生物的变化，才可能明白物种的差别性。也就是确定了基本的时空标准为平台，才会有认知体系的产生。而如果要研究宇宙天文的话，时空标准也会改变，爱因斯坦说当粒子时速接近光速的时候，会是时空发生扭曲，就是“虫洞”理论。

而如果我们日常生活的时空标准也“不定”的话，所有的知识体系该怎样建立呢？


“参照物”的变化，则相应观念也会发生变化。但是，不能将不同的领域混为一谈，那样就会失去了立足点，而陷入“无定论”的误区。


“参照物”是平台，在这个平台上可以有百家争鸣。庄子认为这个平台不存在，因此导致了“不定论”，老子由事物的相对性得出了“道纪”，用来指导世人，庄子由事物的相对性得出了“不定论”，来混乱知识体系， 还以为是“莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”其实，这种“不定论”在人类的知识体系面前，和公孙龙等的“坚白”、“白马非马”是一个性质的问题，都是诡辩之流，而非正道也。


这些错误认识的来源，就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱，而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋，在相对的标准下才能建立知识体系，在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度，科学、真理就诞生了。


庄子“是非未定论”和《道德经》的观点也是矛盾的。《道德经》“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。”虽然，有时候赞美和讨好的差别很难分别，也有时候善恶的界限也很难分清楚，有祸福相倚的情况，也有结果和初衷相反的情况，但是绝不草率对待，更不能因此就失去原则。圣人畏惧的是公理、道义，人们都尊守的准则，圣人也必定坚守。庄子错误理解了“善之与恶，相去若何？”的意思，由错误的表面化理解走入了极端化，由事物相对性中的特殊性，走入了否定相对性本身的泥潭，变成了诡辩。

“是非未定论”实质上否定了“以人为本”的原则，否定了我们知识系统的基础，造成了混乱。

《齐物论》这个问题的论述，暗藏着一个虚假前提，就是庄子自以为的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《外篇·知北游》）而真正的道学的“道”是可以由“德”来认识领悟的，道的客观规律也是可以效法的。《道德经》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”《阴符经》讲“观天之道，执天之行，尽矣！故天有五贼，见之者昌。”

《齐物论》是怎么“齐”的呢？“齐”有“齐物、齐言”两项内容，是通过“莫得其偶”的方式，不断转换辩论的对象，在和众多的不同观点碰撞之后，最后使你怀疑自己的观点，最后不知道该怎么办了，最终放弃辩论了，这个就是庄子的“道通为一”了。我们来详细分析一下：

《内篇·齐物论》“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”认识事物没有绝对的“对错”，它们是对立统一的整体，偏执一端则不能全面的看问题。明白这一点，就可以了解真相。所以说，“对错”是互相依存的统一体。


“彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。” “彼是”对立互存的状态，是事物运转变化过程中某一个瞬间的状态。而事物的情况是不断发展变化的，一是事物总体在变化，二是内部每一个因素也是有“对错”两种情况的，如此，“对”中有“对错”，“错”中也有“对错”，这样互相依存分析下去，没完没了。所以，圣人不这样分辨事物，而从本然上进行，也就是直接看“没完没了的结果”，就是这个原因。此处，看起来有些矛盾，其实是庄子说话换了内涵，圣人直接看结果，用结果。而不是否定“这个没完没了的事实。”


“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”因为，对错并存，而“对”有“有利的一面也有不利的一面”“不对”也是同样的情况。所以，到底哪两项是真正的“彼此”呢？“彼是”的不固定性就是大道的枢纽。抓住了大道的枢纽也就抓住了事物的要害，从而顺应事物无穷无尽的变化。“是”是无穷的，“非”也是无穷的，而且总体上还是动态变化的。所以说不如用事物的本然来加以观察和认识。

庄子首先对“莫得其偶”是持肯定态度的，认为这个就是实际的情况。因为这样的做法是不会有明确结论的，也因此否定了儒墨之是非的争论 。这个从下面的论述，可以证实：
《内篇·齐物论》“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮?，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。


庄子在分析时看似用的是事物一分为二的手法，而应用时变换的却是不同的事物。如“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”


这个结果和老子道学的最大区别，就是老子道学是知其然，也知其所以然；而庄子的“道”是“已而不知其然”的，其实质并不是搞清楚了问题，而是放弃了搞清楚的努力。“是”也好，“非”也罢，我都“无辩”此谓之“不谴是非，以与世俗处”，他认为这一套否定是非之辩的方法就是道的枢要，即“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷”，站在一个环的中心，可以应付无穷的是非之辩。 庄子的“齐”，就是这种情况下的“通一”，是对庄子虚假前提的验证。并由此将认识事物的标准，归结到了“不能莫得其偶”的“生死、有无、动静”等原因上来。因此，庄子判断事物，并不看事物的过程和内容，只看事物变化的条件是不是“不得已”的，这个也是庄子“无为”的主要内容，也是《庄子》“浑沌”内涵的主要根源。从而形成了《庄子》学说的基石，这个基石的实质，是既没有认识到真理存在的客观性，也没有认识到实践是检验真理的唯一标准的客观性。

关于《庄子》“已而不知其然”的理解，要和《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》的观点区分开来。《道德经》“古之善为道者，非以明民，将以愚之”；《管子·形势》“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”；“古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。故曰：主事日成，而人不知；主兵日胜，而人不畏也。圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明，所谓主事日成者，积德也，而民安之，不知其所以利。积善也，而民道之，不知其所以然；而天下比之神明也。主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。”以及《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之。”

这里面的主要区别，《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》讲的是，管理者和被管理者的关系，管理者保持一定的神秘感可以增加威信，客观上有利于管理方案的施行，管理者是明白的。而《庄子》的“已而不知其然”是本身就不明白。




2：庄子的“道通为一”

《内篇·齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧（音ｘｕ４），曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

《杂篇·寓言》万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

《杂篇·则阳》圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何！
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？


这段话要仔细分析，《内篇·齐物论》凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之“道”。所以一切事物从总体来看，并无形成与毁灭的区别，都是相通而浑而为一。通达者将这个观点自然地用于看待万物，也就是自然的齐物，就是得“道”了。

“物无成与毁，复通为一”的来源，是《道德经》的“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”或者是对《易经》的规律的认识。这种观点是对“周行而不殆”的片面理解，既然“周行”，总要回到“起点”，那就相当于“成毁”一样。如同你在操场上跑圈锻炼，在庄子看来跑不跑没有什么区别，也没有什么成功不成功的分别。由此，庄子在总体上得出了“通一”，而在具体事物上得出了“不定论”。

这种总体上的“通一”，否定了人生的过程的意义 ，也否定了“民心”这个成败的标准，失去了自我立场的结果，最终就会走向迷茫。于是，庄子眼中的人生就变成了这个样子：《内篇·齐物论》如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？


为什么说庄子的看法，表面看起来似乎很高明、很超越，而实质上是一种迷失呢？原因在于，“道”的“无为”是通过具备阳光、空气、水等基本资源要素所搭建的平台，然后任由万物竞争而形成拾遗补缺繁茂的大自然的。

道的管理方式也是通过对资源的调控，从而形成不同的生态系统，如沙漠、雨林的不同系统。再通过不同生态系统中的食物链来使资源得以循环利用，从而来维持整个自然界的动态平衡与发展。

自然万物虽然都是动态平衡中的一个不可缺少的环节，但是物种的竞争发展是要在不危害整体平衡的前提下的自由竞争，是一种相对的自由，而不是绝对的自由。因此，草场的供养能力决定了草食动物的总量，捕食动物和被捕食动物也有一个合理的比例。一旦破坏了动态平衡，就会遭到自然的惩罚。

因此，道是以是否危害自然的动态平衡，做为生杀的标准的，这个也是《阴符经》“五贼”以及《道德经》“五德”要阐述的内涵；而每个物种是以是否有利于本物种的生存发展为是非、善恶标准的。具体到我们，就是以人为本和以民心为本两个原则。每个物种的标准和道的标准，方向是一致的，这个也是老子道学、佛学等能悟道、修道的根本原因。百家学说的实质，也是对标准的充实、完善，以及对实施标准的各种方式、方法的可操作性、可靠性所做的利弊分析。

其实，我们平常总说的“不能违背自然规律的客观性”这句话，就已经表明“道”是有是非标准的了。庄子只看到了极其粗浅的表面现象，而没有看到背后大局的掌控，一叶障目而不见泰山，因而形成了是非不定论，必然会丧失了根本的方向，实在是入世出世中的一大误区。









二：对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解

1：先看《道德经》的解说

（1）：“道”的特点

道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既。视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

指出万物之源是“道”的观点，似乎没有什么惊天动地的效果，与其作用相比，反而显得很平常，很一般。因为“道”这个东西，想通过观察来了解又看不见;想通过听觉来辨别又听不着;想通过使用来了解又无法靠近它。道这种看不见的特征称为无形无色；听不到的特点称为无声；摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道，“道”同时具备这三种特性，形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道”，其存在型式又是上不见明显的边迹，下不知深沉的根底，前不见开始的源头，后不见结束的末尾。所以，道这种存在形态只能勉强用“大”来形容，这种巨大的存在，又是不停地运转、消逝的，一直消逝到遥远的不可知的地方；但又不是一去不返，而是远到一定程度后又返回来，重新开始下一循环。

大家也可以用您拥有的“技术”，来理解“道”的这几个特点。

（2）：“善者不辩，辩者不善”的理解



信言不美，美言不信。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。善者不辩，辩者不善。和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，常与善人。




这是《道德经》中对水的“七善”里面的“言 善 信”的解说：诚信的话并不华美悦耳，而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度，而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言，而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后，再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据，而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非，解释清楚了，大的问题因事非分明而不会再发生了，但内心也会因为在辨别过程中据理力争，不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢？所以，圣人既使握有证据，也不会苛责他人。因此，有德的人以契约来规范行为，无德的人轻诺寡信，不立证据，一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人，只有那些具备美德的人，因为能顺天道行事，因此，才会获得益处。





（3）：“知者不博，博者不知”的理解



古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？

知者不博，博者不知。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强，知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　


认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。



我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。



能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。

参考一下《管子》和《大学》对“知和博”的论述：


《管子·宙合》“讂充”，言心也，心欲忠。“末衡”，言耳目也，耳目欲端。中正者，治之本也。耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。目司视，视必顺见。见察谓之明。心司虑，虑必顺言，言得谓之知。聪明以知，则博。博而不惛，所以易政也。政易民利，利乃劝，劝则告。听不顺，不审不聪，不审不聪则缪。视不察不明，不察不明则过。言不得不知，不得不知则昏。缪过以昏则忧，忧则所以伎苛，伎苛所以险政，政险民害，害乃怨。怨则凶，故曰：讂充末衡，易政利民也。


中正为本，而后可“博”也。


《大学》章句集注 [宋]朱熹

此谓知本，程子曰：“衍文也。”此谓知之至也。此句之上别有阙文，此特其结语耳。

上传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”





（4）：“知者弗言，言者弗知”的理解



吾言甚易知，甚易行也，天下莫能知也，莫能行。言有宗，事有君，知者弗言，言者弗知。夫唯无知也，是以不我知，知我者稀，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。


我的语言很容易明白，说的道理也很容易执行，然而天下却没有谁真的了解我的话，也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的，事物也全是有来源的，真知道的不会讲出来，而讲出来的不一定真知道，正因为不了解我讲的道理，所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少，所以我的道理才更珍贵。因此，圣人甘于被褐怀玉，坦然接受诟病，而不求闻达。
这是老子出于慈悲心而对后世研究《道德经》的学者的提示，如果看不破文章的词序混乱这种教育方法的话，那就不会理解《道德经》的真谛，如果能看破的学者，请保持这种教育方法而不要点破，以便检验后来者。

这句话，让许多的学者迷惑不解，认为是老子的自相矛盾。唐朝著名的大诗人白居易，曾经写《读老子》诗，讥讽老子的“知者不言”说——

言者不如知者默，此语吾闻于老君。
若道老君是知者，缘何自著五千文？


可见，误解的事情自古有之。不过，庄子可能是误解的开先河者。



2：再看庄子的错误理解



《外篇·天道》世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？

《外篇·天运》老子曰：“然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。




《外篇·知北游》老聃曰：不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”

庄子曰：尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。

弇堈吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”


泰清以之言也问乎无始曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”


无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”


无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”




《外篇·知北游》可说是庄子误解道学的根源之一，也是他逍遥游的错误的根源之一。


庄子对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解，源于他对“道、德”关系的错误理解。

张无屮

三：庄子对“道、德”的关系的错误理解

1：《道德经》“道、德”的认识

《阴符经》可以作为《道德经》的总提纲，《阴符经》“观天之道，执天之行，尽矣。故天有五贼，见之者昌。 ”讲“道”可以由“五贼”来获得，太公曰：圣人谓之五贼，天下谓之五德。一贼命，次贼物，三贼时，四贼功，五贼神。贼命以—消天下，用之以味。贼物以一急天下，用之以利。贼时以一信天下，用之以反。贼功以一恩天下，用之以怨，贼神以一验天下，用之以大小。



《道德经》里面确实有“五德”存在，但那是认识“道”的五种渠道。因为，“道”具有“视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘”的特点，所以只能通过“道”在万物中的表现，进行反推来领悟它。而“道”进入万物中的部分，是德。德，偏重形上；而万物，偏重形下。没有万物，也就无所谓“德”，没有德，就无从认识“道”的存在。



本体论的“道、德”中，“道”是本质的力量，而“德”是这种力量的表现，这种表现就是“万物”，而“万物”和“德”是一体的不同称谓。


也可以用“技术”和“技术成果”来理解“道德”的关系，比如，您说您会做饭，可是我们怎么才能确定您确实会呢？？最简单的方式就是您炒个菜我们一尝就全了解了。而“菜”就是“万物”，从您作的菜，可以了解您的手艺，菜的这种功能，称为“德”。
所以“道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以万物尊道而贵德。”

方法论的“道德”，就是“法道”的层次，才有“道德仁义礼法兵”的分别。

《道德经》里面对应的“五德”：



贼 命

道生一，一生二，二生三，三生万物。道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。


贼 物


天下万物生于有，有生于无。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。


贼 时

人之生也柔弱，其死也坚强。万物之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，故坚强处下，柔弱处上。反者道之动，弱者道之用。故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已。


贼 功

万物负阴而抱阳，冲气以为和，道冲而用之或不盈，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。

贼 神

道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。




例如：从做饭请客 看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”

如果，用“道”的方法的话，就会只准备原料，灶具，而鼓励大家自由发挥，各遂其欲；
如果，是用“德”的方法的话，就会选取几样口味不同的成品，供大家自由品评，各取所需；

如果，用“仁”的话，就会推荐自己喜欢的做法，希望别人接受；

如果，用“义”的话，就会搞民意调查，评选出大家满意度高的作为做饭的标准；

如果，用“礼”的话，就会制定成规则，饭谱，要求大家不出框架；

如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；

如果，用“兵”的话，就会强制别人吃自己的作品。。。。。。


因此，类似“自助餐”的方式，是主人最省心、又效果最高的方法，这个方法就是“无为”，无为而无不为！！


老子的《道德经》就是通过对“五德”的认识，从而达到“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”所以，才会有“天之道”、“自然之道的代表——水”和“人之道”的“三宝”的无为之法的。





2：因为庄子对“道、德”认识的混乱，所以也说一下儒家的“道、德”



（1）：《周易》中的“道、德”


《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，把一阴一阳相互转化视为道。又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。

《周易·系辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”

《周易·乾卦》曰:：“君子进德修业。”




（2）：《论语》中的“道、德”

《论语·学而第一》

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，
本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”

子禽问於子贡曰：“夫子至於是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、
良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节
之，亦不可行也。”


《论语·公冶长第五》子谓南容，“邦有道不废，邦无道免於刑戮。”以其兄之子妻之。
子曰：“甯武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也；其愚不可及也。”

《论语·宪问第十四》宪问“耻”。子曰：“邦有道谷，邦无道谷；耻也。”克、伐、怨、欲，不行焉，可以为“仁”。
子曰：“邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙。”


《论语·卫灵公第十五》子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

《论语·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”

（3）：《中庸》的“道德”

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。


喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

致中和，天地位焉，万物育焉。

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。


子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。



（4）：《大学》的“道德”

大学之道在明明德，在亲民，在止於至善。

知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。

物有本末；事有终始。知所先後则近道矣。

《周书·康诰》曰，“克明德。”《大甲》曰，“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

我的理解是：儒家的“道”是一种秩序，这种秩序的根本是“孝”，在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道，而加强自己的涵养是“德”的内容，比如“温、良、恭、俭、让”，积极主动的推行上面的思想，是“仁”，而“六艺”只是生存的必要技能而已。

也就是“志于道，据于德，依于仁，游于六艺”的内容，以推广孝道为根本，以深厚的修养为基础，能担当有责任心，还有必要的技能为辅助，可以成就一番事业。

3： 我觉得儒道两家对“道、德”的理解是有本质区别的：

首先，探讨一下老子《道德经》中的“道德”，有两层含义：一是作为自然之本、万物之母的“道德”，是一种本质的力量和这种力量的表现形式，是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素，“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道（恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德）；二是在“法道”中，获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题，属于哲学范畴的“方法论”，分为“天道、地道、人道”三个方面构成。

而两个层次之间的关系本着“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”的原则。

其次，探讨一下孔子的“道德”和老子的“道德”的区别，根本的区别在于儒家将“方法论体系”转化为了“评价体系”。认为自然万物之所以会生机勃勃的原因，是由于自然万物的运作管理方式，达到了“道德”的标准，而方法则是“仁义礼法”的内容。将这种方法的效果发挥到极致的程度，达到博爱、大同的程度，认为是“近乎道”。
依次，再进一步发展出了一系列的评价标准：人品好坏、行为美丑、技艺精粗、修养高低等都以达到“尽善尽美、鬼斧神工、浑然天成”的程度，为“近乎道”。也有庖丁解牛、曲木为轮的典故，将“方法转化为标尺”也是后世道学发展迟滞的根源。

最后，探讨一下现在的“道德”内涵，现在的“道德”已经进一步缩小到人品、行为的是非范围了。书法练的再好，技艺再娴熟，即使获得“近乎道”的评价，也和“道德”的内容没有什么联系了。

总结起来， 两家的区别在于，道家更注重方法的培养，而儒家更注重素质的培养。道学培养朴实的能人，儒家培养安分的好人。好人光有好心还远远不够，还要有正确的方法；以身作则固然重要，但是要在正确方针的大前提下才行。

《中庸》和《大学》的“道、德”观念，逐步演变成了我们今天的“道德”观，成为了一种评价个人修养或者技能高低的标准。涵养成了道德的主题，而某项技能达到了反朴归真、浑然天成的境界，则称赞为“技近于道”。我们当今的道德观，和孔子儒学的道德观已经有了很大差别，和道家的本体论和方法论的道德观就更远了，这也是我们理解《道德经》 的障碍之一吧。



4：看看庄子的“道、德”


（1）：庄子本身并没有认清儒道两家对“道、德”的不同理解：



《外篇·天地》泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。

《外篇·天道》夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。

《外篇·天道》夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

《外篇·缮性》夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。

《外篇·秋水》故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢?而屈伸，反要而语极 。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。

《杂篇·庚桑楚》动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。


（2）：庄子对“道法自然”的“自然”的认识也存在误区：



《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·秋水》河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。

《外篇·在宥》 节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。

《外篇·天道》是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之。

《道德经》里面对“道法自然”的“自然”的理解，是指“一阴一阳”矛盾双方对立统一，互相转化循环不止。而庄子却将“自然”理解为高于“道”的一种存在了，所以才会有“天、道德”的奇怪排序。而且，天地本身在道学本体论中属于“德”的范围。从《杂篇·列御寇》“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”也可以看出庄子并没有明白这段话的真正含义。

（3）：庄子没有理解“道、德”的关系，更没有认清“德”是“悟道”的渠道。因为，他对“道”的一系列误解，已经造成了事实中的“不可知论”，让他的学术思想走入了死胡同。为了解决这里面的矛盾，庄子采用了儒家的学说，来弥补他所认为的道家的不足。一方面由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝世耻通于事，立于本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。大小，长短，修远。”

《外篇·天道》老子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”


所以，庄子才认为《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·至乐》 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。这种“不得已”的态度下，才有《内篇·齐物论》“是非之彰也，道之所以亏也”。

天下是非靠“无为”来定，或者是完全没有是非，做“虫”，而为“逍遥游”；或者在“不得已”的情况下，谁拿刀架在你脖子上，谁就是你的主人。



其实，看看“动物世界”就知道，自然万物没有哪个物种没有生存压力的，也没有哪个物种可以不通过学习、竞争而能生存的。就是佛祖，也要维护“三界众生”传法度世的，就是“道”也要在总体上维护“三才”的动态平衡，在具体过程中“冲气以为和，道冲而用之或不盈，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”

综合起来说，老子“无为”要消灭的是管理的痕迹，而庄子要消灭的却是管理的内容，因此造成了老庄在人生观、价值观方面完全不同的取向，老子从帝王到百姓培养的都是老练的担当者，而庄子从上到下培养的是不得已的流浪汉！庄子对“无为”的错误理解，也是他的“两环”观念的基础，并且形成了他的学说体系的总基础，以此来评论养生，应帝王和各家学说的优劣。下面，我们就来具体看看庄子的做法是怎样的。

张无屮

第四章：分析一下庄子的问题



一：比较大的问题


比较大的问题，指在“无为”的错误前提下的观念问题。



1：说说“窃钩者诛，窃国者为诸侯”的问题




《庄子·胠箧》里本篇有历来被世人引用的最多的两个看似有理的谬论：一是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”；二是“诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪”因此“圣人不死，大盗不止”。
首先，“窃钩者诛”危害的是个人利益，用今天的理解就是违反了《物权法》，受到处罚是理所当然的事情。而国家不是某个人的私有财产，国家政权的更替是管理权的更替，而不是拥有权。因为，国家是属于全体人民的。《道德经》讲“将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为之；为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。”
这段话有一个前提，就是什么人才具有“取天下”的资格，其次，才是“为或不为”怎样管理的方法问题。“取天下”者的资格，不用说大家都熟悉，得民心者得天下！至于之后怎么治理的问题，就是“无为故无败，无持故无失。”

《庄子·胠箧》中举了“田成子一旦杀齐君而盗其国”的例子，那首先评价的标准不是谁先拥有国家管理权的问题，那样实际上是将国家看成了先持有者的私有财产，而是谁的管理对人民有利的问题。这方面在《列子·杨朱第七》 中也谈到了这个问题：“田氏之相齐也，君盈则己降， 君敛则己施，民皆归之，因有齐国；子孙享之，至今不绝。”说明田成子是得到民心认可的。
“窃国者为诸侯”的提法，从根本上就是错误的，是对《道德经》“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的错误理解。

其次，是“诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪”的问题。“仁义”只是管理国家的具体方法，就如同劳动的工具一样，只有效率好坏的区别，而不能因为使用者的人品来评价工具的好坏。按照庄子的观点，是不是如果能用他的学说治理国家的话，就不存在“大盗”的问题了呢？庄子没有看到“为民谋利”这个根本，而且还将“仁义礼治”作为私人物品打包了。

关于这个话题，大家也可以用现代企业的总经理负责制中，总经理和股东及管理制度的关系来参照理解，就可以洞悉庄子的谬误所在了。
再说“圣人不死，大盗不止”的问题，《道德经》“绝圣弃智”的“绝”，是绝迹的意思，而不是铲除。是自隐无名，是不争，是以后为先，通过为大家服务而最终获得成功的策略。圣人，枭雄，大盗的区别，就在于能否默默干事而不求名利，能否功成身退。而干事的标准则是以“民心向背”来评价，这是两个原则。“圣人不死，大盗不止”，那老子在庄子眼中，是不是圣人呢？

2：关于“心如死灰”与“内重外拙”的问题
（1）：《道德经》的“致虚极，守静笃”理解


《阴符经》中：“九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目。至乐性余，至静性廉；禽之制在气。”


《道德经》：致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？


以道修身养命的根本原则，就是“致虚极，守静笃”。其次要时时检查自己，是不是做到了形神合一而没有分离；心气合一，绵长柔顺，象婴儿一样；随时保持心境无着，没有暇疵；功名利禄，王霸之业，不受诱惑；见到可欲之事，能守雌不动；虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系，但是还能把持根本原则，待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己，鞭策自己，才是真正的善摄生者。




（A）：关于烦恼的解脱


关于“爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”的探讨：看阴符经“机在于目”“至静性廉”一段可知大意，这是讲断烦恼的几个层次：
人都知贪、嗔、痴、欲当断，但真要修身的话，就要不求闻达于诸侯，象一般人追求的正面事业心、或讲“大志向”也应舍，就是如“爱民治国”等王霸之业，也要如“婴儿之未孩”一样无争胜之心。佛讲“不思恶，不思善”“此心无挂碍”；
天门开阖，能为雌乎：五色，五味，五音等财、货、名、利能守雌不为所动吗？
明白四达，能无为乎：事无大小，巨细都能保持平静心态吗？


因此，这几句是讲烦恼由大到中到细的解脱层次问题。就是由致虚极、守静笃，达到精力（心力）和神思不外驰（佛叫渗漏），气息平和绵顺，心净无尘的境地，进而由大到中到细，处理好这些问题，才是一个真正的善摄生者！


（B）：“致虚极，守静笃”的深刻内涵


一是讲善摄生者所处的正确状态：虚既是无中生有，也是有返为无；既是洞若深空，也是博大无垠；是虚怀若谷，也是春风溪谷；虚是空，是包藏，是心怀宇宙，也是散，是无我、无神、无时空。静是大动若静，是静极生动，是不动如山，是浑厚若浊，若朴；是静观，是内照五蕴皆空；是旁观，是亲近随顺，是耐心、爱心的守侯；是小苗破土的恬静、欣喜，也是波平如镜时对一个气泡泛起的洞察力，更是虚怀若谷时一丝微风的掠过，也是万籁俱寂时忽有天籁之音的感悟。


二是讲达到善摄生的正确方法：静极生动，天地静而万物生。而达到静的方法是虚，由虚致静，虚是空，是散，是放下，是无我、无时、无空，是破除肉体障碍后的神藏寰宇，是物质世界幻化后的精神显现，虚到极处静自至，虚极则静极，虚静是同体，共同构成生生不息的原基础。瞽者善听，聋者善视，绝利一源，用师十倍，三反昼夜，用师万倍。既讲了“致虚极”的途径，也讲了“致虚极”的效果。


三是讲判断摄生方法正确与否的标准：大道至简，至公，至朴。佛讲十念法、戒定慧，魏伯阳的《参同契》，吕纯阳的《百字铭》，根本内涵都在“致虚极，守静笃”这六字大法中，这是真正的大法，是上天梯，详读《参同契》可知正误。
“致虚极，守静笃”是贯穿于摄生的方方面面的根本大法，随修炼层次不同，而体会也会千差万别，唯行可知。




（2）：佛学的理解


（A）：关于枯木禅，《五灯会元》里有一段公案∶




有位老太婆建茅庵供养一位和尚修行二十年，平时都由一位二八佳人送饭服侍修行和尚。一次，老太婆对女子说∶“等一下你送饭去时，抱住他试试他修行的功夫。”




　　女子送饭时依言抱住僧，问他感觉何如，那僧人说∶“枯木倚寒岩，三冬无暖意！”老太婆听了，非常生气地说∶“我二十年来供养的竟只是一个俗汉！”




　　于是她赶走和尚，一把火把茅庵烧掉了。




和尚已经修行到“枯木倚寒岩”的地步，无情无欲，然而婆子仍斥之为“俗汉”，就是因为那个和尚能“死”而不能“活”。禅家有“大死一番”之言，妄念灭尽，然後才能显示真心的妙用，“大死”才能“大活”。如果只能“死”而不能“活”，那么只是“俗汉”了。枯木逢春才是枯木禅的旨趣。


杀人刀、活人剑是枯木禅的两面。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。这种“打念头”的机用，喻如“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头後，如木石一般不思不动，却是禅家最担心的弊病。佛教之“空”，“空”去妄想而已，却需显出“真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，，救得法身活。”这就是“活人剑”的妙用∶以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用，谓之“活人剑”。圆悟论杀、活之机用谓∶




　　杀人须是杀人刀，活人却是活人剑。既杀得人，须活得人；既活得人，须杀得人。一刀一剑，能杀能活，方有息妄显真之用。可见，枯木禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼泼的自性妙用，得大自在。




　（B）：关于“禅定”



六祖坛经中所说如下：


“善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，内心即不乱；本性本来是自净自定，只为凡夫人见境、思境即乱。若能见诸境而心不乱者，才是真定也。”


　这就是大乘定的精义：不能象二乘人，离群索居心才不乱，要在境界中也不心乱，才是功夫！但你如果在境界中却生贪爱、取著，那不是大乘，而且愚夫了。因为你于外不能[离相]；什么是离相？指离对诸相的贪著。[相]是什么？五欲六尘相[财色名食睡相、色声香味触法相）、名利相、权位相、男女相、苦乐相、众生相、国土山川相、有情无情相，乃至法相非法相等——若能离对这一切相的贪著，才能称为[外离相]。又，再以金刚经之经文言：[离一切诸相，即名诸佛。]所以六祖所说的[外离相为禅]的禅，是佛禅、无上禅——你若能如是，即许你[不论]凡小禅定解脱（因为你已毕业了），而直依于本性、如来密因，直修大乘无上禅首楞严大定，福慧双严！





（C）：关于“清净心”



《圆觉经》第一章 文殊师利菩萨


于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而告佛言：“大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净，因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。”

尔时世尊告文殊师利菩萨言：“善哉！善哉！善男子，汝等乃能为诸菩萨咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见。汝今谛听，当为汝说。”


“善男子，无上法王有大陀罗尼门名为圆觉，流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨，一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方称佛道。”


《道德经》中的“致虚极，守静笃”和“清净心”的区别，就在“守、笃”上，“清净心”没有丝毫的作为心，是纯粹自然而然的状态。“清净心”是菩萨由“大悲心”向“菩提心”进步的基础，也是菩萨入世做“六度菩萨行”时受持的关键。



（D）：关于“心意识”



【楞伽阿跋多罗宝经卷第一：一切佛语心品之一】



尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。所说心、意、意识、五法自性相。一切诸佛菩萨所行。自心见等所缘境界。不和合。显示一切说。成真实相。一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山。海中住处诸大菩萨。说如来所叹。海浪藏识境界法身。

　　尔时世尊告大慧菩萨言。四因缘故。眼识转。何等为四。谓自心现摄受不觉。无始虚伪过色习气。计著识性自性。欲见种种色相。大慧。是名四种因缘。水流处。藏识转识浪生。

　　大慧。如眼识。一切诸根微尘毛孔俱生。随次境界生。亦复如是。譬如明镜。现众色像。大慧。犹如猛风。吹大海水。外境界风。飘荡心海。识浪不断。因所作相。异不异。合业生相。深入计著。不能了知色等自性。故五识身转。大慧。即彼五识身俱。因差别分段相知。当知是意识因。彼身转。彼不作是念。我展转相因。自心现。妄想计著转。而彼各各坏相俱转。分别境界。分段差别。谓彼转。如修行者入禅三昧。微细习气转而不觉知。而作是念。识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受。以习气种子不灭。故不灭。以境界转。摄受不具。故灭。

　　　　尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。



譬如巨海浪　斯由猛风起　洪波鼓冥壑　无有断绝时
藏识海常住　境界风所动　种种诸识浪　腾跃而转生
青赤种种色　珂乳及石蜜　淡味众华果　日月与光明
非异非不异　海水起波浪　七识亦如是　心俱和合生
譬如海水变　种种波浪转　七识亦如是　心俱和合生
谓彼藏识处　种种诸识转　谓以彼意识　思惟诸相义
不坏相有八　无相亦无相　譬如海波浪　是则无差别
诸识心如是　异亦不可得　心名采集业　意名广采集
诸识识所识　现等境说五





（3）：《庄子》的理解


《内篇·齐物论》南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”



《内篇·大宗师》 仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”


《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣！圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。


《外篇·天道》庄子曰：“吾师乎！吾师乎！泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻彫众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”

这部分紧承上段讨论“天乐”，指出要顺应自然而运动，混同万物而变化。



《外篇·田子方》孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，然似非人。孔子便而待之，少焉见，曰：“丘也眩与，其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”

孔子曰：“请问游是”。老聃曰：“夫得是，至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。”



《外篇·知北游》齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至，摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”
言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”






《杂篇·庚桑楚》南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，据不知所为，与物委蛇，而同其波：是卫生之经已。”


南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冰释者能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”



（4）：评说


先说一个关于庄子“通一”的问题，有学者尤其是修仙学佛的人，可能会认为庄子的这个观念，是修炼学的角度。因此，将“通一”和佛学“二无我”相联系，认为庄子破除了生死观念，已经有了很高的成就。其实，所谓的“通一”如果和佛学有些联系的话，也只是“二无我”中“人无我”的最浅层次的基础，连学前班的水平都还不到，“人无我”的最浅层次是“梦幻泡影”。而且佛学是远离“一异；俱不俱；常无常；有无、非有非无”四句的，是从“自性”第一义的层次，直讲精神和物质两种世界的本质的，权说“空幻”。这一点，在佛学经典中随处可见。而系统分析各家修炼学说的差别，则在《楞伽经》中有详尽解说， 虽然《楞伽经》中也有“非异非不异”，但这是指“心、意、意识”的关系，比“二无我”的“空色不二”要深得多，更不是最浅层的“色色不二”，这些差别大家可以自行参考。


破生死的问题，老子提出了“道”的规律的定义，难道没有理解生死的问题吗？而且，从他对“恍惚”的解释，如见其面，非真修炼者不能达到，这在佛学中相当于见到了“生死的根本”，接近于“空”的成就了。如《道德经》“道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。 ”但是他却总结出一系列规律来指导后人怎样一代一代进步。


庄子所谓的 破生死是“不同形相禅”，而佛学是“出轮回”， 看看庄子的破生死的层次：

《内篇·大宗师》子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰?而鑑于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”

子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。

禅宗破生死，见到的是“自性”，是向内心的回归，而最终作为还是要弘法度世，目的在于借假修真。而庄子的生死，只是让人生变的毫无意义。


庄子迷失在了物质世界中，向上说见不到“自己”，向下说混乱了世俗。而且其所谓的“逍遥游”的境界在佛学看来正是大错误，是入了魔境！这些问题，可以参考《楞严经》的五十种魔境。




其次，就是《外篇·天道》中“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。”这个是实际的“大宗师”，“虚则静”的关系是对的，只是对“无为，无为也，则任事者责矣”的具体内涵的理解不对。看起来都是瓜子，只是可能会嗑出个臭虫来。而且“虚则静”在修身和治世上侧重点无论方向还是内容，也都是有区别的。


再说，“坐忘”的名词表面看来对，但是具体的实践却有偏差，应该是“身心合一、心神合一”，是高度和谐，而不是心形分离或心神分离，佛法讲“心外无法”。而“坐忘”、“无念”和“形如枯槁，心若死灰”的最大问题是切断了“六尘、六根”和“心意识”的通道 ，“清净心”的关键有两条：一是自心如镜，要“念过不留痕”。如同镜子映照万象而本身寂然不动的功能，这时领悟的关键是自心是清醒警觉的，但是又是不留痕的；而《庄子》自心如镜，则是七情六欲的心和外物的关系。二是在这个基础上，深入体悟“万象和镜子”的关系，因此感悟“六根和心”的关系，能通过“六根”来“见性”从而步入佛法殿堂。这两步是修炼的关键，而切断了联系， 也就失去了灵性，因而禅宗大师斥为邪禅！



“心游物之太初”的问题，在于修炼的方向是向内心进军，修炼是如六祖《坛经》讲的“外若著相，内心即乱”，在这个原则下，其实“心游物之太初”和“游于情色”没有什么本质区别，是五十步笑百步。



“心游物之太初”和“游于情色”没有什么本质区别的原因，在《楞严经》的五十种魔境里讲的很清楚。修学佛法的最终目的是达到智慧圆满和福德圆满，最终的状态是“寂灭、涅槃”。这就如同登上山顶才是最终目的一样，在半路的任何停留都会耽误行程，何况是沉迷、留恋呢？更关键的是一有停留，就意味着“心有所持”，也就失去了“清净心”，而“清净心”如同前进的脚步一样，沉迷风景就是停止了前进的脚步，是入了魔境！



可能有修学者会这样问，如果“通一和心游物之太初”只是暂时迷失的话，能走出来不就可以了嘛！不能就此判定庄子的 问题。这要仔细讨论，如同在电视中看风景，和亲身旅游是有本质不同一样，做梦成仙和修炼成仙虽然可能境界相似，但是也是有本质区别的。关键在于，佛道修炼的基础都是先学怎样做人，要有正确的观念，之后才是如何修炼的问题，这也是世间法就是佛法的深意。而庄子缺失的恰恰是这个基础。


或问：《内篇·齐物论》长梧子曰：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！


这里面的“梦”和“人无我”的“梦幻泡影”有什么关系吗？


首先，要明确一个前提，就是这个故事是为庄子的“通一”服务的。其次，说一下佛学的“梦幻泡影”的理解，大家自己对照：佛学的“人无我”是讲“三界六道”都是“无明妄动”而成，相当于说“道”的“周行”是“无明妄动”的产物，因此都是“梦幻泡影”，而佛学的跳出轮回，也是针对“三界六道”说的。



或又问：《内篇·齐物论》昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。


这个故事的境界似乎已经不是“色色不二”的层次了，和佛学的“梦幻泡影”有什么不同吗？


庄周梦蝶是个很有名的故事，从这个故事的本身的意思，更多的是庄子在表明自己的境界，已经达到了“全虫”的层次，是真正的“全人”了。如：《杂篇·庚桑楚》 夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！也可能只是《杂篇·寓言》“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”的证明而已。


见《外篇·天道》夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。

故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。

故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。



不过，如果要从修炼的角度看这个问题的话，要首先牢记两个基础：一是庄子的基础上是“两环”；二是佛学的基础是“自性”。如果分析两者“梦”的本质区别的话，那庄子的“梦”主要属于“是非梦”，而佛学是“真假梦”。举例说明一下，您的感觉和您真心的比较，是佛学“真假梦”的关系，而您是好人和坏人则是“是非梦”。常人认为“是非”是有区别的，而对“真假”问题则是感觉就是“真心”；佛学认为“是非”有区别的，是“善恶”的反映，也是“业力”的本质，是因果循环的原因。但是，“是非”从总体上讲是“无明妄动”的结果，是“假”的。而对“真假”的问题，则是真假互相包含的关系，常人以为的“真心”只是“自性”功能的表现 ，这也是佛学称众生为“颠倒众生”的含义所在。佛学的“自性”如来藏识本身具有无明妄动而生三界万法的能力，同时也有清静寂灭觉悟的潜力，二者同体而异名，只是隐显不同，三界万法主要是无明妄动的力量，而佛主要处在寂灭清静的觉悟中，而众生也是两种能力同时具备，因此，才可以改造世界，也可觉悟出离。 就是“借假修真”的问题。


庄子则认为没有“是非”，更准确的说是没有涉及到“真假”的领域，如果有人认为庄子的精神感觉和蝴蝶的联系涉及到了话，庄子的认识也是混乱的，并没有分清楚“真假”的问题。


很多的学者认为庄子的理论接近于修仙成佛的理论，是没有认清楚庄子的实质。庄子的“通一”“无成败论”实质上是否定修炼的可能性的。而“是非”不定论，更是一个大错误！佛学的基础就是“因果循环”，而循环的原因是“业力”，“业力”的本质是“善恶”，正确分清“善恶”的基础就是分清“是非”，佛学和世学的区别在于，佛学的“是非”是以能否改变“业力”为标准的。在心头修“善恶”一念，是佛学和其它修炼学说的主要不同点。


“善恶”是佛学的根本，而怎样对待“善恶”，则要在“见地、修证、行愿”中加以区别，比如“不思善，不思恶”的问题。“不思善，不思恶”不只是佛徒的原则，也是道家的原则，只是这么说是有前提的，就是“致虚极，守静笃”达到“心性专一”时的要求，就是佛学的“戒定慧”的原则，是说不受任何念头的干扰，而不是说“善恶”不存在，更不是说佛徒在六度菩萨行中也没有“善恶”的观念，否则就不会有“菩萨心肠”和“霹雳手段”的说法了。

见《道德惊》致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？　

而佛学中的“自性”不净不垢不从修得，说的是：从本质上讲，佛、道不以修得，指的是在本质上，我们和佛拥有一样的“自性”。但是，我们的“自性”和佛的“自性”，在清净寂灭程度上那可是有天壤之别的！我们的自性上沾满了污染、烦恼（或叫业力）。认清了佛我无二的道理，只是看到了“自性”本质上的相同性，但是必须要能祛除污垢，恢复自性才可能成佛。
就如同负债人或者身染污泥的人一样，修行就是要还债、洗泥之后，才会作一个自由的真我一样。不修，业力要怎样转化呢？
不以修得，还有一层意思是，佛法是减法，不是通过修行得到了什么，而是摘除了多少包袱、恢复了多少自性。

从层次上讲，学佛有两个根本志：一见自性；二依自性起修。而禅宗的直指人心、见性成佛的法门，更多的功能只是实现了第一个根本志——见自性。而这只是真正走入佛法堂奥的起点！只是明白了成佛的种子是什么，知道将功夫用到那里而已。
尺见不如寸行。只是见到可能性，就如同看远山一样，不经过实际攀登到山顶上，是不可能有真正的收获的。依自性起修，就是在实践中不断完善的过程。
当初，六祖悟道之后，又潜迹猎户15年，就是实修的时间。

从最终果位看，成佛有两个条件：福德圆满和智慧圆满。先不讲智慧圆满可以由上面两点来不断获得，最终可以达到佛佛道同的程度，只就“福德圆满”来看，要享受果位，就如同在人间过好日子要付出辛苦一样，佛付出的就是自己累积的“福德”！也就是“善业力”！因此，即使成了佛想独善其身也是不可能的，也要继续付出、作好事才行，也就是“六度菩萨行”的内容来不断累积福德。只不过，佛的功德是维护三界六道，教化众生而已。
由此可以看出，福德的修行是无止境的，也是停止不了的。不修就会坐吃山空，最终果位不保！

综合以上三条，都是要修行不辍的。

有没有“钱”和怎样看待“钱”是两回事，庄子认为没有“钱”，而佛学则是存在“钱”， 并且关键是怎样对待“钱”的问题。而有些学者不是没有认清庄子的本质，就是没有掌握佛道原理的实质，或者二者兼而有之。其实，只要抓住“善恶”这个问题，庄子的学说，无论出世、入世都会不攻自破。






或许有人会问，庄子的“天性”、“虫”和“自性”有什么区别吗？这是个大问题！


庄子《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！
一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。


庄子的“天”的观念是对《道德经》的“道法自然”和《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”的综合理解。而“唯虫能虫，唯虫能天”和《外篇·秋水》河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”的解释表明，庄子心中的“天”是人生下来就具备的东西，也就是“七情六欲”的综合体。这个综合体的性质如何确定，是百家争鸣的基础。儒家《论语·阳货第十七》子曰：“性相近也，习相远也。唯上知与下愚，不移”，所以要教导来保持本性，其基础是“孝”，高层是“仁”；荀子认为“性本恶”，所以要克制欲望，基础是“刑罚”，高层次是“兼爱，非攻”；而道家是“善恶同源”，所以要包容引导，其基础是“纯朴”，高层次是“合于道”。杨朱认为“率性”就是“任性”，所以他的基础是“放纵”，高层次是“尽兴”。而庄子则是用了《中庸》的名字，而将道家的“纯朴”偏向了纯粹生物性的一面，用今天的话讲就是完全由“生物钟”做主，而将人的精神方面的“忠信礼义”的自然行为没有分别心的部分，也是“纯朴”的主要内容，划入了“《外篇·骈拇》和《外篇·马蹄》”


百家学说是谈怎样治理“七情六欲”这个综合体的，而佛学将这个综合体称为“烦恼”，是研究“烦恼”产生的根源的问题的，破除“烦恼”是佛学的入门基础，换句话说，佛学入门首先要捅破的就是庄子认为的“天”。可见，佛学和百家学说的方向是完全相反的，这也是入世、出世的区别所在。从佛学的层次来讲，“烦恼”在“六尘——六根——意识——意——心”的逐步深入的步骤中，属于“六尘”和“六根”之间而偏重于“六尘”。认识“心”才可能真正将“借假修真”的“真”回归到“自性”上，从而有自性圆满的可能。庄子的“天”和佛学的“自性”是有天壤之别的。



那可能有人会反过来看问题，说如果“心游物之太初”和“游于情色”没有什么本质区别，而佛法就是世间法，世间法也就是佛法，烦恼就是菩提。那是不是八万四千种烦恼就相当于八万四千种法门了？也就是说用“情色”来修炼佛法也是正确的了！



这个问题要从三个层次来考察：一是既然世间法也就是佛法，那世间法所不允许的行为，佛学者也就不会去做，《道德经》讲“人之所畏，不可不畏”。二是佛学者是慈悲的，救度的是自己和众人的“心”。因此，不会利用他人的无知来做对自己有利的事情。这个“无知”不是指世俗人情的标准，也不是粗浅的佛学知识，而是以是否能改善“业力”为标准的行为。所以，佛学者不会为了自己而使别人的心性更加沉迷。三是从烦恼的解脱层次上来讲，财货喜怒悲恐惊属于“粗烦恼”，可以由浅层的“戒定慧”来祛除。而男女之情是根本烦恼的微细烦恼，身体的行为可以由“戒定”来控制，而心里的烦恼、种性烦恼则要从心里的层次来对治，而不是用身体的行为来对治。从根上讲，只要一有男女之情的念头，就是一种失败！而对治的浅层方法就是“白骨观”，深层次则要在菩萨果位时，有赖智慧力量的提高才能从根本上祛除。

那些认为可以由“男女之情”使身体疲劳来体会“身心”关系，从而获得“清净心”的做法是完全错误的！因为，这种做法首先毁坏了修佛的法器，也就是佛说的妄图以“有漏”之身修学佛法，无异于想“煮砂成饭”一样，是不可能的。这也是佛法“戒律’的本意，其浅层次是“身漏”，深层次是“心漏”。因此，修佛一切都要从“心”的层次上来进行，从“念头”做起，而不是从身体做起。就如同想提高棋艺的重点，不是器械训练，何况是损坏身体呢？


简单说庄子没有涉及到佛学的基本问题的根据如下：一是庄子的 “齐物”属于“色色不二”，而佛学首先是“色空”问题；二是庄子无是非，而佛学的基础是“善恶”问题；三是庄子所谓的 破生死是“不同形相禅”，而佛学是“出轮回”。这几个基础说明了庄子的 层次，所以请有以禅学、佛学来研究庄子的 学者三思。


“色色不二”，孔老皆未言及也，是因为在入世学中只会造成混乱； 而佛学的入门既是破除“色”的问题，关键是“破”而不是“齐”，也不会关心什么“不二”的表象差异问题，而是直接进入本质范围。而且庄子“色色不二”的观点，和佛学的“见山还是山”不能同日而语，而且佛学看的“自性”的层次，庄子是表象的推移。



很多学者用佛学的观点来解释《庄子》的原因，还有“不可说”的理解没有区分清楚的问题，这个首先源于对《道德经》“道可道，非常道；名可名，非常名”的误解。


《韩非子·解老第二十》“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也’。”

《淮南子·卷八本经训》“今至人生乱世之中，含德怀道，拘无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣。然天下莫知贵其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，异路而同归。晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑。”

《老子道德经》王弼注“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”


上面的各家注解都认为“道不可说”， 认为不可言说的人，多是受了庄子“不可知”的误导。《老子》道可说，而有“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”道不可说，才会有庄子的“不知”最高明，“不管”最无为的谬论。归根结底还是对《道德经》的认识不够的原因。

“道可道，非常道”的原因，就在于在“常道（天道、地道、自然之道）”的基础上，赋予了“本体论”这个更深层次的内涵，界定了“道、德”的不同领域。不过，在方法论中的“法道”和“常道”的内涵是相通的，否则一个本体如何取法呢？



佛学在文字之外，可以直接由万物事理参悟，这样少了一层障碍。佛学，“不可说”是因为一说就有“相”的嫌疑，要人在文字言说之外感悟本体，不要以指为月。而庄子的“不可说”的实质，是“不可知论”。见：百度【不可说】（梵anabhila^pya，藏brjod-du-med-pa）


　　又称不可言说，或单称不说。谓真理可证知，然不可以言说诠示。《大品般若经》卷十七〈深奥品〉与《大方等大集经》卷十八〈虚空藏菩萨品〉均谓第一义毕竟空，故不可以言说诠示。《中论》卷四〈观四谛品〉云（大正30·33a）︰‘第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅盘，是故诸法虽无生而有二谛。’


　　吉藏《大乘玄论》卷一更分别此义，谓一般多谓世谛可说，真谛不可说，然世谛与真谛皆非定性，故诸经论作真说、世不说等诸种分别。


　　《大般涅盘经》卷二十一则剖析诸法之生与不生，云（大正12·490b）︰‘不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。’智顗《四念处》卷一、《维摩经玄疏》卷五等则以其中之生生不可说配释藏教，生不生亦不可说配释通教，不生生不可说配释别教，不生不生亦不可说配释圆教谛理，并谓前二者为界内事理，后二者为界外事理。


　　此外，《瑜伽师地论》卷十六谓不可说总有四种之别，即︰


　　(1)无故不可说︰谓补特伽罗于彼诸蕴，不可宣说若异不异。


　　(2)甚深故不可说︰谓离言法性，不可思议如来法身，不可思议诸佛境界，如来灭后若有、若无等不可宣说。


　　(3)能引无义故不可说︰谓若诸法非能引发法义梵行，诸佛世尊虽说不说。


　　(4)法相法尔之所安立故不可说︰所谓真如于诸行等，不可宣说异不异性。


　　《异部宗轮论》、《大智度论》卷一等谓犊子部将一切法分为五法藏，立‘非即非离蕴补特伽罗’，摄之于第五不可说藏。法藏《华严五教章》卷一等依据《十地经论》卷二所说因分果分之文，而谓因分可说、果分不可说。即缘起因分为普贤境界，因人所知所了分齐故可说；性海果分为十佛自内证境界，唯与证相应，远离说与见，故不可说。


　　《维摩诘经》〈入不二法门品〉中，维摩诘以‘默然无言’诠示‘入不二法门’之境界，亦为真实理境不可说之一例。



佛学不可说，是因为要追寻的是之所以产生“认知功能”的本体是什么，佛学中的“识”是“自性”功能的描述，是通过“六根”参悟“自性”的渠道，有“真识、现量识、分别识识”的区别。比如：镜子映现物象的功能是“真识”，现物而不区别是“现量识”，区别了就是“分别识识”。“现量识和分别识识”是可以转化的，比如我们视而不见、熟视无睹的时候是“现量识”，一注意就是“分别识识”了。
所以，镜子本身的功能是不在使用功能之内的，一说就属于使用的范围了，就多了一层障碍。

而道学的“道可道非常道”，说的是“道”和“常道”的区别，相当于不同的“镜子”之间的区别，是完全不同的两回事。

如果再要深入一步探讨“本体的道”和“言说”的关系的话，也就是概念的“名实”之间的关系。“名”与“实”当然也是存在区别的， 但是这个区别在佛学看来就是需要跨越的一个障碍，“不可说”是怕学人执于“名”而不知回归到“实”的层次；而道学不是讨论“名实”关系的学说，也就不会在这个层次纠缠。本体论的“道”，可以由“德”来感悟，如同规律可以由现象整理出来。这个才是《道德经》的关键，只停留于“不可说”就陷入了玄虚的泥坑。

还有更关键的一点是，佛学是破除我们这个世界的颠倒，而直达“自性”的本质，是由“道”为起点向深入进行的。道学是找寻颠倒中规律，从而在颠倒中运用的，是从“道”向现象进行的。

当然，道教修仙的方向和佛学相同，但是层次又差多了。至于颠倒中有不颠倒的，也就是世间法和佛法相通的部分，“善恶”一念也。






用佛学看庄子，不仅仅是拔高问题，而是没有看清楚庄子的实质和佛学的基本理论之间的差距问题，就如同用塑料花谈栽培技术是一样的性质。





庄子的问题也不仅仅限于修炼方面，更多的在于学术上的见解。真理向前迈一小步，就会变成了谬误。庄子由“大知”走向“不知”，也就走入了诡辩。一切贤圣皆以无为法而有差别。


“无为”是抓根本的能力，佛学是从这个角度说的。至于抓根本的目的是什么，那可是有方向性的差异的。具体到道学与佛学来说，《道德经》“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”是在“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架基础上的做法，是抓住规律后怎样在应用回去的做法。而佛学的“无为”则是不走这个过程，而是直接从“空幻无我”入手，破除的是整个的大框架，而进一步追究“道”之前的真相的问题。佛道都有“无为法”，道学是在颠倒世界中找到规律的作用方式；佛学是破除颠倒之后针对“自性”的修练方法，佛学的不二法门，就是以“自性第一义”为基础的法门。


至于《道德经》的“致虚极，守静笃”这个保养元气的局部问题，或者道家修炼原则来说，倒是有些相通的地方。但是不能以偏概全，混为一谈。

而《庄子》最根本的问题，就是对“无为”的错误理解。



庄子上面的这些误解，还形成了他的一个观点：“内重外拙”，《外篇·达生》仲尼曰：“ 以瓦注者巧，以鉤注者惮，以黄金注者湣。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”并以此作为观察修炼是否有成就的标准。这也有些偏差，应该既不是“形如枯槁，心若死灰”，也不是“态色淫志，如负日而行”，而是“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌弱愚”的有平常心的平常人。

对于“实证”的问题：道学，作为百家学说之一，不会离开“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架。《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”可说是大框架中最详实的集大成者。

修身，是大框架中的一部分；延年益寿又是修身的一部分 ；“致虚极，守静笃”是延年益寿中“性命”修炼的基本原则。而保养元气则是“致虚极，守静笃”前提下诸多方法中的一种。

实证，不单单是指“元气”的保养层次的身心感受，更全面、更重要的是大框架内的全部内容的检验。 道学，首先是在大框架上的哲学性的指导意义，其次才是各个具体方面的应用。如果，片面强调了局部而忽略了整体，甚至以局部来解释整体的话，不能不说是一个偏差。
总结起来说：庄子的“静”有三个问题：一是囫囵吞枣；二是只侧重“其自为”，重内轻外，因此丢掉了涵养天下、不扰动民生这个“圣人抱一而为天下式”的关键；三是构成了“上无为下有为”这个错误观念的基础。

张无屮

3：对“三皇等治理”看法







《外篇·骈拇》《外篇·胠箧》《外篇·在宥》《外篇·天运》主要是通过对“仁义”的批驳，来评论三皇以来治理国家对民风的影响问题，因为通篇都是，所以不再摘录。


这个问题的探讨，要用今天发展的眼光来看待。






估计，自从有人类以来，就在感叹人心不古的问题。《论语·宪问第十四》子曰：“古之学者为己；今之学者为人。”《论语·卫灵公第十五》子曰：“吾犹及史之阙文也；有马者，借人乘之；今亡矣夫！”《论语·阳货第十七》子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”这个问题的潜在内涵是如何看待发展的问题。这从今天的归类来说，是由物质文明和精神文明的相互影响造成的。马克思的《资本论》主要从物质文明的发展动力来阐述这个问题，从经济基础的上层建筑的矛盾调和趋势，得出共.铲主义是最终的解决之道，而决定这种趋势的本质力量是掌握技术的劳动者，也就是广大的民心。



这一点，从我们古老的东方哲学《易经》的“三才”理论，虽然偏重于精神文明的领域，也可以推导出一样的结论。天时，是国家政策，相当于上层建筑；地利，是国土资源，相当于生产资料；而人和，是民心向背，就是生产力的技术掌握者的心态、要求。东方哲学的“以人为本”的思想，直接抓住了问题的本质，从“民心”的角度来调和“天时”和“地利”的关系，共.铲主义也是阻力最少的状态。



随着物质文明的发展，必然会影响到精神文明的改变。我们人类社会的两大矛盾就是“个人欲望和集体诉求之间”以及“物质文明和精神文明之间”的矛盾。

而共.铲主义更好地解决了“个人欲望和集体诉求之间”的矛盾。也就使精神文明有了归宿，之后的主要矛盾，就是如何发展物质文明来满足人们需求的问题了。



从道学的周行规律来看，其实，从原始社会到共.铲主义，未免不是一种回归。


当然，这样说不是为了考核庄子，而是从更宽的领域来看待发展的问题。而能客观的看与发展不同阶段相适应的管理观念。百家争鸣的原则是为发展提供思路，而不是否定发展，一切要在不断的发展中去解决。而庄子的态度，则有些反对发展的意味。



《外篇·胠箧》故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。

　　

毁绝钩绳而弃规矩，俪工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而[火龠]（音ｙｕ４）乱天下者也，法之所无用也。

　　

子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。








（1）：说说关于道家的愚民政策的误解：


《老子》：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

这是认为《老子》属于愚民政策的主要根据，这个问题要从两个角度来理解，一是如何制定治国策略的问题，二是怎样推行治国策略的问题。

（A）：治国策略的制定，《老子》讲“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”什么是“以正治国”呢？“正”就是“德、法”的结合。“德”，《老子》讲“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。 ”

而“法”的问题，看水的七善《正 善 治 》
　　
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。是以圣人处无为之事，行不言之教。
治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

《老子》讲治理国家要有高低两条线，就是“德、法”的结合。“德”是总原则，而“法”针对具体国情不同而又有所区别。简单说的话，就是大国要首先重视规则的制定，并要保证一段的时期不变；而国小人少的话，要先重经济实惠。这里的“小国寡民”也是历来被误解的一个地方，学界多认为是老子开出的理想社会的药方，甚至据此认为道学是主张复古的。实际上，《老子》是属于哲学性质的方法论，探讨的是穿越社会意识形态的根本的管理方法，是不受社会的意识形态约束的。比如，《事 善 能》就是如今也是很好的指导。

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。　
企者不立，跨者不行。天下难事必作于易，天下大事必作于细。其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。图难于其易，为大于其细，是以圣人终不为大，故能成其大。民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。夫唯道，善始且善成。





“以正治国”，既不要阴谋也不用阳谋，要的是民风的淳朴厚重。而矛老人家主席建国以后的治理就是“以智治国”的例子，经过“反右”“问个”的洗礼，人心都更成熟了，不再单纯了。毛主席的功大于过的“过”，就在于此。


（B）：关于政策的推广问题，不仅《老子》认为“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而且《管子·形势》有“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知起为之；其功既成，莫知其释之。藏之无形，天之道也。”；《鬼谷子》“己不先定，牧人不正，是用不巧，是谓忘情失道。己审先定以牧人，策而无形容，莫见其门，是谓天神”；“古之善摩者，如操钩而临深渊，饵而投之，必得鱼焉。故曰：主事日成，而人不知；主兵日胜，而人不畏也。圣人谋之于阴，故曰神；成之于阳，故曰明，所谓主事日成者，积德也，而民安之，不知其所以利。积善也，而民道之，不知其所以然；而天下比之神明也。主兵日胜者，常战于不争不费，而民不知所以服，不知所以畏，而天下比之神明。”以及《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之。”

这里面的主要问题，《道德经》、《管子》、《鬼谷子》以及《论语》讲的是，管理者和被管理者的关系，管理者保持一定的神秘感可以增加威信，客观上有利于管理方案的施行，管理者是明白的。有句话，叫警卫眼里无伟人，可以做辅助理解。

“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的实质，是为了统一思想，凝聚民心，强大精神力量。陈胜吴广鱼腹藏书，刘邦斩白蛇起义，临大事要占卜，其实都是在于培育精神力量，兵书有云“上策伐心”。一切反动派都是纸老虎，在战略上藐视敌人，在战术上重视敌人，都是这一思想的运用。因此，愚不愚民要看怎样理解，“愚民”是不是就是愚蠢、无知更要仔细甄别才对。


为什么说儒道之争的本质是“人治”还是“法治”？

前面已经探讨了《道德经》的“以正治国”的“正”就是“德、法”的结合，这个“正”主要是针对治理政策的制定方针来讲的。如果从推行“以正治国”的角度来讲的话，则要有组织原则上的保障，也就是政权的运作模式上的保证，人事制度上的保证。



老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”



“绝圣弃智，民利百倍”，在组织形式上，高层不搞个人崇拜，不依赖个人的英明决策，基层不唯贤人的马首是瞻，而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能，同意以规则作为行事的唯一标准。因此，老子讲“ 治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！ 是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 ”圣人以身作则自觉维护规章制度的尊严，才会方而不割，坚持自己的操守，但不会与政令相抵触；廉而不刿，锐意进取，自强不息，但不会采取有损德行的方法；客观公正的同时又能顾及适用的范围；让人尊敬但又不会超越政令的尊严。



“绝仁弃义，民复孝慈。”仁，爱人，“仁”的程度取决于个人的修养素质；“义”，公义，体现为公众舆论的约束力量。两者作为个人修养的内涵无可厚非，但是作为治理民众的标准就会出现可行性方面的问题，比如墨家的侠义精神，私刑制度，操作过度都是对法治的一种危害，是对国家公信力的损害。因此，老子只讲“德”的感化作用和“法”的教化功能。“绝仁弃义，民复孝慈”，孝心如果能分成三六九等，尽孝的时候算计着自己的行为属于什么层次，会不会落入不孝的范围的话，那还是真孝心吗？所以，取消了“仁义”的教化，如同取消孝心的分类一样，有利于民心的淳朴厚重。也就是“德”要向高标准提倡，“法”要维护低标准的威信。



老子《道德经》讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有” 。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”儒家的重点在“仁义礼”，君权神化，不是“人治”和“法治”的问题么？而从法家学说的特色以及法家代表人物韩非和《老子》的渊源，也可以作为一个旁证。“绝圣弃智，民利百倍”，在组织形式上，高层不搞个人崇拜，不依赖个人的英明决策，基层不为贤人的马首是瞻，而强调发挥管理阶层集体的智慧和职能；在管理方法上，用“德、法”作为治理的标准。归根结底引申开来是人治还是法治的问题，这个也是“折腾不折腾”的本质,老子反对的是“人治”，而庄子反对的则是“治理”，是发展。





《外篇·在宥》闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可长久者，天下无之。


这段话，表面看起来和老子的主张相同，都是强调“德”的作用，但是实质上是不一样的，关键在于“德”的内涵问题，庄子的“德”《杂篇·庚桑楚》“动以不得已之谓德”，《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”是放弃不管的消极被动做法，和老子是天壤之别的。






天下，不是治不治理的问题，而是如何治理的问题。《道德经》的“水的七善”和“三宝”就是治理的方针。而“无为”是抓根本；“无事”是包容，浅层是“无狎其所居，无厌其所生。”而深层是“圣人抱一而为天下式”。老子“无为”要消灭的是管理的痕迹，达到“功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然。非乎？故至誉无誉”的最佳效果，而庄子如同百姓之一，只不过他进一步认为，管理人员都应该去游山玩水而已，要消灭的是管理的内容。



（2）：庄子违反“稽式”的原则


（A）：关于“浑沌”的理解



《内篇·应帝王》无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

《外篇·天地》子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬而视之曰；“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽。数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭?，俯而不对。


有閒，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事！”


子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪！”曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”
反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假脩浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”






理解庄子本身对“浑沌”的内涵问题，要结合下列几点：


《外篇·秋水》河伯曰：“然则何贵于道邪？”
北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢而屈伸，反要而语极。”

曰：“何谓天？何谓人？”
北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”


《外篇·达生》“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真！”


《杂篇·庚桑楚》羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！

可见，庄子“浑沌”问题是要说明，“人为”和“天性”之间的关系，教育会迷失本性。这个问题最终的实质，其实是“绝对自由”与“相对自由”的问题，而这个问题，是早已达成的共识。
见【百度知识】：绝对的自由是不能存在的。绝对的自由意味着每个人都随心所欲，他可以随随便便地去伤害别人，侵害别人，如果我们每一个社会成员都追求绝对的自由，那么我们所有的人都会随时随地受到侵害。

绝对自由将个人权利无限制放大，放大到侵害他人的利益和财产。一个人的绝对自由就意味着他人的自由被剥夺，他人的生存权利和物质利益受到损害。
因此为了保证整个社会的利益，保证每个人的权益，从古到今，人类社会制定出许许多多的法律， 制定出许多的道德规范来约束每个人的活动。世界上没有绝对的自由，每个人也没有可以追求绝对自由的权利。

因此我们每个人作任何事情，都要内心衡量这样作是不是法律允许，是不是不违反社会的道德准则。而教育、治理就是要明白“绝对自由”与“相对自由”的关系，是对“人性”的保护，而不是伤害。

这里，还需要提醒的一点是，庄子不仅实质问题上错误，逻辑推理上也是荒谬的。《外篇·天地》为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”这段话等于说：“有刀就会杀人，没有就不会杀人，所以我不用刀！”而《内篇·应帝王》中“日凿一窍，七日而浑沌死”，实质是颠倒了内因、外因的问题，将迷失的原因推到了外因上。







（B）：庄子违反“稽式”的原则


《道德经》古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。






这里“反”，相背，与“格物”相反的思路。

参考【百度百科】：在中国古代儒家思想中，格物致知是一个重要概念，其最早出自于 《礼记‧大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。当时的“格物致知”与诚意、正心、修身等道德修养方法有关。格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的水平，从而追求儒家的最高理想——平天下。

　　从宋代理学家程颐开始，“格物致知”便作为认识论的重要问题讨论。他认为“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也”，格物即就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。做法“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。在这个从逐渐积累到豁然贯通的过程中，含有关于人类认识的一些合理观点。

　　朱熹在程颐思想基础上，提出了系统的认识论及其方法。他说，知在我，理在物，这我、物之别，就是其“主宾之辨”，认为连结认识主体和认识客体的方法就是“格物致知”。朱熹训格为至、为尽，至：谓究至事物之理；尽：有穷尽之意。他训物为事，其范围极广，既包括一切自然现象和社会现象，亦包括心理现象和道德行为规范，“格物”就是穷尽事物之理。他认为格物的途径有多端，上至无极、太极，下至微小的一草一木、一昆虫，皆有理，都要去格，物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。朱熹认为，“要贯通，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进”，“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的认识过程，才能达到对理的体认。

如果是“穷究事物的道理”和“纠正自己的行为，加强自己的修养”，则是要详尽明晰，可以充分发挥智慧才能，进行各种尝试，务求获得真相；而如果是人员管理的话，则要重在包容含蓄，留有余地为好。水至清则无鱼，在“国有国法，家有家规”的底线之上，求大同存小异，难得糊涂，不聋不哑不做家翁。“格物、致知、修身”要“智”，要“明辨是非”；而“齐家、治国、平天下”要“愚”，要“难得糊涂”，重在风气淳朴，返璞归真，“知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”
这里需要提醒的一点，《庄子》恰恰在“稽式”的问题上，犯了完全相反的错误，《齐物论》在“格物”上不是搞清楚了问题，而是 放弃了搞清楚的努力，变成了事实上的“不可知论”。庄子的“浑沌”如果和难得糊涂联系的话，明显用错了对象，该明白的却糊涂，该用在精神方面的却用在了物质上。而对“仁义”问题，老子认为不能作为治国方针的原因，在于不彻底，不是根本，而不是说作为个人修养是不对的，而庄子却上升到人性的高度，要予以铲除。而“是非不定论”混淆了大是大非的标准，将圣盗同论，将有条件的包容变成了无原则的放弃。不仅违背了道学“稽式”的原则，也和千古以来的实践经验相违背。

（C）：有将“浑沌”和修炼境界联系起来的，可能是误解了“浑沌”和“空明”的区别。“浑沌”是水乳交融的状态，而空明是指洞澈而灵明的心性，是从“水乳交融”的状态，静至“乳”沉“水”清的状态，是“空明”如镜才可以觉察到一粒微尘的浮起，“浑沌”如何作到呢？《道德经》讲“孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？ ”清 郑燮 《范县署中寄舍弟墨第三书》：“诚知书中有书，书外有书，则心空明而理圆湛，岂復为古人所束缚，而略无张主乎！” 谢觉哉 《不惑集·再谈“想”》：“旦则是心里空明，不杂成见，不自以为是。”






还有人将“浑沌”作为修炼的境界的原因，也可能是误解了“七窍”和“心神”之间的关系。简单说一句俗语的话，就是“小鸡不撒尿，各有各的道”，修炼是得“心”而不是得“形”。庄子的故事，如果反过来看，就可以看出问题来了。就是如果“浑沌”将儵、忽的七窍堵死，如何呢？一样不行。


也可能有人会说，道生一，一生二，二生三，三生万物。而“一”就是相当于“浑沌”的阶段，而修炼与“道”相和的话，必然要经过这个阶段，难道有问题吗？

从修炼的角度说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个总体过程都是“无明妄动”的结果，而修炼的根本是“静”，是整体上的颠覆，而不是简单的“三二一”的逆行。“浑沌”是特指“一”的状态不假，但是并不是说“一生二，二生三，三生万物”就不是“浑沌”而是“空明”了，而是“浑沌”状态的进一步演化，也就是进入了佛说的“颠倒”状态。而和这个状态对立的动力是“静”，修炼的着眼点则是“静”，是由水乳交融的状态恢复到分离的状态的根本原因，所以要看根本，而不是被现象迷惑，更不能认为浑沌就是修炼的理想状态。如果，非要指出修炼经过没有经过“混沌”这个状态时，我想是有的，就是在修证“空”的时候，佛学讲这时会出现“虚空粉碎、大地平沉”的感受，进一步会有“极黑暗或极光明”两种现象在吸附你迅速坠落，所以佛讲修者在见“空性”时会有欢喜和恐惧等不同感受，之后见生死根。我想这个过程就是“混沌”吧，只是修炼的一个阶段罢了。在现实生活中，为圃者是怎么修的呢？


将“浑沌”和“七窍”混淆，是一个浅陋的错误。而理解为“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程，是可取的。如《列子·天瑞第一》“气形质具而未相离，故曰浑沦。浑 沦者，言万物相浑沦而未相离也。”只是，在修炼的时候，要跳出“道生一，一生二，二生三，三生万物”这个圈子来反向看问题才行。


有个别人可能会将“浑沌”和“难得糊涂”混淆起来，糊涂不糊涂，要从“理入、行入”两个角度来看，“理入”必须清楚，有一丝一毫的迷惑都会象绳索一样拉住你不能进步，说到这里，论坛总有一些网友以实证说话，其实“实证”首先要“见地”过关，才能谈“修正、行愿”，您能想象一个人思路混乱却行动正确的吗？“行入”又有两层，对自己不能糊涂，对外人是包容装糊涂而已。

何为真正的修真之人？很简单！就是要持有正见！正见的持有，是自己的修行能够走在正确方向的根本保证！《华严经》曰：理事无碍、事事无碍。 可见，若不明理而去做事，做的必是糊涂事。糊涂事必要落因果。

由“虚静”而入“空明”，再安定在“轻安”的领域中，是禅定修行的正确状态，而“浑沌”最容易产生“昏沉”和“掉举”两种禅修弊端：
一是昏沉：  梵文 Styama ，是指使身心沉迷、昏昧、沈郁、钝感、顽迷，而丧失进取，积极活动的一种精神作用。昏沉与清醒正好相反，人在睡眠不足，体力透支时，容易昏沉。《成唯识论》卷六云：
  “云何昏沉？令心于境无堪任必，能障轻安，毗钵舍那为业。有义昏沉痴一分摄，昏昧沈重是痴相故。”

二是掉举： 梵语auddhatya，巴利语 uddhacca。心所名。指心浮动不安之精神作用，为‘惛沈’之对称。俱舍宗以此心所属大烦恼地法之一，十缠之一；唯识宗则以之为随烦恼之一。此外，恶作与掉举合称掉悔盖，为五盖之一。就此心所之所障，有部及阿毗达磨杂集论、成唯识论皆以之障定；经部及瑜伽师地论之说，则以之障慧。又于发智论卷二、大毗婆沙论卷三十七论中，心之掉举、恶作，就相应、不相应之关系分为四种，即心虽掉举与恶作不相应、心虽有恶作与掉举不相应、心有掉举亦与恶作相应、心无掉举亦与恶作不相应。又大毗婆沙论卷四十二，以掉举、心乱恒展转相应，关于其体之异同，有诸种说法。 结合前面讲的关于“心如死灰”与“内重外拙”的问题 ，可以知道庄子在修炼领域的严重错误。









用今天的观点来衡量儒学，则要去粗取精；衡量《庄子》则要抛弃；衡量百家学说则各有扬弃；而衡量《道德经》则越发领会其穿越时空的智慧。这也许是如今道学振兴的原因吧，天数乎？周行乎？













4：对“财富、名利”的看法






《外篇·天运》“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则慄，舍之则悲，而一无所鑑，以?其所不休者，是天之戮民也。怨恩取与谏教生杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰：“正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”



这句话一是目光短浅，只知道用利禄博取名声，而不知以功业博得名声。二是利禄财富不是障碍，关键是获得的渠道要合理，并且能“损不足而奉有余”，则能“圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。

这种观点，和儒道两家都有矛盾：


（1）：儒家的观点：


《论 语·里仁第四》子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”


《论 语·雍也第六》子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”


《论 语·述而第七》子曰：“富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”


《论 语·述而第七》子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”


《论 语·卫灵公第十五》子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

《论语·卫灵公第十五》在陈绝粮。从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷；小人斯滥矣。”


（2）：《道德经》的观点：


A： 天 生

万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
执而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎。夫唯无以生为者，是贤于贵生，是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤，功遂身退，天之道！

B： 天 杀

天之道，其如张弓欤。将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏，孰知其极！是谓微明。
故物，或损之而益，或益之而损，人之所教，我亦教之，“强梁者不得其死”，吾将以为学父。

C：天 恩

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余，孰能有余，以奉天下，唯有道者，圣人不积，即以为人，己愈有，即以与人，己愈多，是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。故天之道，利而不害，圣人之道，为而弗争，以其不争故，故天下莫能与之争。



D：“三宝”之“俭”

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，恒久矣！
故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻生。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪，故为天下贵。



（3）：佛学的看法


佛学按说是最出世的学说了，但是，佛学中对佛净土以及佛世界的描写，却是最豪华瑰丽的。都是琉璃珊瑚七宝树、奇珍异宝做铺路砖，这和佛学的“寂灭、涅槃”相比似乎是个奇怪的现象，与我们理解的好风景，纵情山水，餐风饮露有很大区别。这是有深意的，佛学一是顺应世俗的喜好来增加吸引力，发向佛心。另一面就是说财富不是什么障碍，关键在于心的能力。佛学讲“富贵发心难，贫穷布施难”，这么说这两种人迷失的程度更深，而同时也说了他们的机遇，人参难得是好药，“贫富”也是如此，难，如果还能发心、布施的话，那功德也相应更多！一个贫穷的布道者，走的只是精神路线；而一个富有的慈善家，走的则是精神和物质的双重路线。贫穷的布道者，我们多见；而富有的慈善家，美国多有。人在两个极端时，对人生的一些终极问题思考回更深刻。关键是你有没有意识到。佛祖为什么托生在王室，为什么半路出家，成佛为什么要“两足尊”，不仅要智慧圆满，还要福德圆满？这些都是佛学中隐含的大问题！参不破这些问题，修佛就不知道最终的归宿在哪里，这也是《金刚经》要解决的终极问题。



从更宽广的方面来讲，贫富差距其实是推动社会发展的内在动力。社会形态的变化，也是为了财富的分配更加的合理。管理者需要做的工作的根本性质就是使这个差距在一个合理的范围之内，差距过大会爆发革命；而差距过小，劳动者则会失去积极性，也会损害社会发展的动力，大锅饭就是例证。这也是强调多劳多得原则的根本原因，我想即使到了共.铲主义，也不可能真的“均贫富”，而是“多劳多得”的原则更公平而已。


我们对财富名利的态度，应该是一种超越性的驾驭，是因为要帮助他人解决困难才拥有的。因此，对财富的远离，甚至鄙视，不是世间法，也不是佛法。而且，也为儒道各家所不容。

张无屮

5：对《易经》的误解


《外篇·天道》本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰[纟至]，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉!



《外篇·在宥》贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；麤而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫！
何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。



关于“男女”“阴阳”和“天道、地道”的关系，请参考拙文“《易经》中的四把泥”：



首先，称男为阳、女为阴，是从“人”这个统一体的角度来讲的，只是认识客观事物的分类名称而矣；阴阳同男女名字一样，只是阴阳观念的一个应用和泛滥，并不代表男行天道、女行地道。因为，先天八卦是预测一个事物的生、住、坏、灭的过程的，其中“三才”中的阴阳，是指起决定作用的因素、也就是本质！而不是属性。比如，在前面以黄帝《内经》为例分析的“三才”中，“人”才指的是生命力、或精气的强弱问题，而不是男女问题，如果在事业上，同样的环境中、同样物质条件下，人指的素质优劣，此素质包括体力、智力等方面，但也不是男女问题。如同样做一盘菜，不会因男女就有本质变化；而自然中也是如此，如果真的男行天道、女行地道的话，那天寒地冻就应该只有男人冷，而女人不冷，这是明显不对的！而在黄帝《内经》中对养生的道理，只是针对男女两性特点，进行的保养、滋补方法不一样，而大原则是相同的。而方法不同，是因为“五行”元素微有差别而矣！

为什么说这个问题呢？因为它也困扰了我许久，想得头都疼了，因为这和普遍流行观念不一样。如《周公解梦》，当然原文没有看过，不知道周公最初作解梦时有无男女之别，或者只是处在男人角度讲的。但同一梦，男女吉凶不同，是普遍观念，这道理不知何在？而《易经》中立“天、地、人”三才而两之，曰阴曰阳，及两仪生四象中的观念，都是对一个事物整体当中的两种因素的分类，而“男女”应是人的这个整体的两性，在对外事物中是不应分开讲的，如果真有用的话，应该在研究“人为什么会生存”及“人是怎么回事”才用的到。比如：分析婚姻、爱情时，可能用的到。

其它方面并无不同！因此，天道、地道及顺逆、吉凶，是不分男女的！我们之所以有很强的男阳、女阴，男天、女地的想法，其实是受了阴阳观念表面化的影响，更重要的是中了孔子“天尊地卑”的毒。其实有一个道理很简单，可以说明男女不分的原因，因为阴阳学说是适应万事万物的，因此，自然界的一切现象都在其中。而我们并没有对万物有很强的阴阳观念，之所以分雄分雌，只是表面区分一下，更多的是在利弊取舍上的认识，如果对自己没什么影响或没什么用途，根本不去管它什么雌雄，只有相应专家才区分一下而矣！因此谈到一个物种时，首先是整体属性，然后才有区分。杀鸡并不是哪个行天道、哪个行地道，而是哪个更好吃！或哪个更有益！但为什么对人类自身反而有那么多说法呢？因为，我们是人，最关心的其实还是男女两性之间的异同，并没有其它的特别原因！人也不可能跳出自然规律，分别去行什么“天道、地道”。阴阳本是一体，是互相依存、互相转化的关系。因此，阴阳雌雄也只有在同类中，才能明白相互的真正昧力！因而，癞蛤蟆没有绝种、臭虫也繁衍不息，此自然之理，无它！

但由“男女”问题，也给了我一个启示，也就是我们脑中常常认为是重要的问题，在现实事物中往往并不是起决定因素的，从而对阴阳八卦有了更深一层的理解，如果用《认识论》《方法论》或《矛盾论》等现代哲学观念看的话，阴阳学说实际上是直接透过现象抓本质，排除干扰抓重点的方法。由此可以看出阴阳学说，其实是非常科学合理的理论。甚至用科学合理也不能说尽它的妙处。因为，如果《方法论》《矛盾论》等哲学是讲认识事物的过程的话，阴阳学说则已经超越了这一初步阶段，而更注重前瞻性、预测性，是通过对事物的内因(人才)、外因(地才、天才)等，综合分析后，得出的事物发展前景的方法。

其实，这一道理本身也并不复杂。老子讲：大道至简、至朴、至公，是无所不在又浅显公平的；佛讲：一切世间法也就是佛法。比如：一粒种籽，放到田中，由于阳光、雨露和土地营养的不同，会有不同的发展前景，这我们也能判断出来，阴阳五行学说只不过是总结出来的、普遍适用的规律而矣！如此，它根本不是什么迷信！什么是迷信呢？其实它本身构成的两个字，就作了解释：“迷”而后“信”，才叫迷信。就是根本没弄清楚、没弄明白，就盲目信了，才是迷信。比如，我国股票刚兴起时，人人都以为是藏金洞，不加思索踊身而入，结果弄的倾家荡产、碰的头破血流，还只怪运气不好！这才是真正的迷信！而阴阳五行学说是普遍规律，但人多不识！只能委身在测字、看相中，实是牛刀杀鸡，练练手法而矣！但也正是这一鳞半爪，显示其种种神奇之处，才使得阴阳、五行、八卦留存至今！唉！越说越远，且打住。

如此，我们还能不为古人大智所服吗？还不怀着欣喜且感恩的心情，研学祖先的智慧遣产吗？


6：关于“无为”的适用范围


《外篇·天道》夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。

　　

《外篇·天道》故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。



首先，庄子的“无为”的内涵是“虫和不得已”。所以，庄子才会有“上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣”的说法，上下都“虫和不得已”的话，谁来干事呢？而“下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主”都抢着干，没有管理层次，就乱套了。从这里也可以看出，庄子对“道”的认识，不知不觉中已经偏向了儒家。


因此，提出“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”就不奇怪了。


上面是顺着庄子思路的理解，而庄子的“无为”是错误的。那如果将“无为”理解为“控制关键因素”时，有没有上下的分别呢？从“无为”的角度来讲，没有上下之分。比如，顺应民心是治理国家的“无为”方法，人民代表大会制是具体做法，这个方法是各级管理机构的通则。

不过，上下的职责范围不同，则具体的“关键要素”会有所区别。从管理者和具体办事者的分别来讲，不是管理者要“无为”，而具体办事者就是“有为”，而是管理者要创造“人才”自由、公平竞争的环境，具体办事者要营造“技术”自由、公平竞争的氛围，这都是“无为”的氛围，而如果独断专行就是“有为”了。


我们“法道”法的是什么呢？重点不是自然规律的客观性，而是“道”是怎样形成和管理自然万物的运转的，立场不是被管理者而是管理者。道并不是只有规律而什么都不做，而是具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然，我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。

我们法道的关键是，学会“道”掌控自然万物的方法，来掌控我们事业的发展。

无为、有为的区别，不在于是抓全局还是抓具体，也不在于是搞人事还是搞业务，而在于将重心尽量向相对一线人员倾斜，满足一线人员的成就感、自豪感是对其真正的尊重，由此自然会迸发出工作的积极性、主动性来，是一种觉察不到管理痕迹的管理。




7：关于“不仁”的理解


《内篇·齐物论》夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。



《外篇·天运》商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”曰：“请问至仁。”庄子曰：“至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉？夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰，至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”



《杂篇·庚桑楚》蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。



前面探讨了儒道两家对“道德”和“无为”的不同观点，儒家偏重素质，道家偏重方法。可能会有学者问，如果儒家也采用“无为”的方法，那两家还有区别吗？

这还是有的，区别就在《道德经》“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为”的差别中。判别它们之间的差别，和判别百家学说优劣的标准是相同的，就是看对“人性”尊重程度的高低。


道家推广“无为”的方法时，会首先在环境氛围上着手，看似无意的提出个中问题，来诱导大家思考，最终能自动选择“无为”的方法，就是最好的推广方式，属于以“道”来治理；而自己先按照“无为”的方法去行动，以身教来影响别人，是以“德”治理的方法；如果，主动将“无为”的方法直接推荐给大家，就是“仁”了，也就是“无为”和“有为”的区别所在。这里面变化的原因，就是对“人性”尊重的变化，或者说是对他人智商、辨别能力的尊重。


庄子的“至仁无亲”，或者停留在了人迹关系上，没有深入到“人性”上；或者混淆了“仁”与“道德”的区别。“故曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”没有点到“自己忘了自己”这个关键中的关键。从《庄子·天下》的思路可以看出，庄子由儒家的“仁”的基础“亲亲”，到墨家的“兼爱”，再到“至仁无亲”，最终“忘亲忘我”，归宿就是“相忘于江湖”。如果说孔子的“仁”有等级局限性，墨子“兼爱”趋于理想化，而庄子则是变成了空想了，和老子的朴实不可同日而语。


“仁”，无论作的怎样好，也比不上“道德”的层次。毛病就在于“仁”的主动性上，这个“主动性”无形中，会有低估别人智商的嫌疑，也就会有逆反心理的产生，从这个角度可以看出儒道的本质所在，也是《道德经》说“大道废，有仁义”的原因。如果，推广“仁”者，能让受众明白他完全是为了大家好，没有个人目的的话，意见虽然可能还会有，逆反心理会减轻一些。这就是“上仁为之而无以为”的效果。


“不仁”，则是对“人性”的不尊重。认为你就是泥偶土狗，是空罐子，给你灌输什么思想，你就会有什么思想。指挥棒指向哪里，你就会朝向哪里。因此，即使是出于爱心，这种洗脑式教育，是另一种意义上对智商的践踏。天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。就是这个意思，而从这个角度看，如果人为通过制造矛盾来引起竞争的话，只是利用人们的欲望，而忽视人人也都有精神境界的话，也是一种无视人们智商的行为。这也就是“不尚贤，使民不争”的本意。再进一步讲，真正尊重百姓人格的话，就要使百姓获得最大的成功感和满足感，连圣人的引导作用也要隐藏起来，做幕后英雄才是最慈悲的做法，也就是“太上，下知有之”的意思。所以，《道德经》才有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的说法。有一点要分清楚的是，“绝圣弃智，民利百倍”侧重“不敢为天下先”；“绝仁弃义，民复孝慈”侧重“慈”；“绝巧弃利，盗贼无有”侧重“俭”，合起来也就是“三宝”的内涵。


如果，庄子将“不仁”和“马蹄”联系起来，虽然不够恰当，还有些可取之处。“骈拇”的问题，一是片面强调了生物属性，而忽略了精神能动性；二是“仁义”教育的问题，不是应该不应该的问题，而是“仁义”的标准不高的问题。还有就是受教育者的悟性问题，如果能在学习后反璞归真的话，比起天然“纯朴”来讲，虽然差些也是回归了，而且，相对来讲通过学习而归真的人应该是主流。


道学的“不仁”和儒家的“不仁”还是有些差别的：《论 语·宪问第十四》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！”这里面是“仁”的标准问题，是大爱还是愚忠的问题。而《论 语·宪问第十四》子曰：“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也！”这里的“仁”是有没有为别人着想的爱心问题，都和道学的方法问题有些不同。




“不仁”和心理学的“非爱行为”是有区别的，“非爱行为”是用“爱心”为条件，来要求别人如何如何。而“不仁”可能没有个人要求，只是方法生硬而已。庄子的理解，大家可以自行分辨。





8：关于“不道”和“不知”的理解


（1）：《道德经》的理解：人之生也柔弱，其死也坚强。万物之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，故坚强处下，柔弱处上。反者道之动，弱者道之用。故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已。



不道，是认识“道”五德之一。德者，道之功。不道，就是研究怎样获得这个“功”和怎样使用这个“功”，才可以长生久视的问题。

一方面，关于“事物”的功能（或作用、技能）的获得问题。这方面是研究在众多的功能里面怎样选择以达到和谐发展的问题，或者讲是综合素质、生存能力的问题。这方面就是《道德经》里的“执而盈之，不如其已；揣而棁之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄自遗其咎”，要说明的规律。

另一方面，是如何使用获得的“功能”的问题。任何事物都有一个合理的使用寿命，而过渡使用会减少寿命。就是《道德经》里“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，要说明的规律。
不道，不是脱出了“道的规律”，而是改变了“道的规律”的正常节奏。



《道德经》的“不知”：古之善为道者，微妙玄通②，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川③；犹兮若畏四邻④；俨兮其若客⑤；涣兮其若凌释⑥；敦兮其若朴⑦；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷⑧；混兮其若浊⑨。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？

知者不博，博者不知⑩。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强⑾，知足者富，强行者有志⑿，不失其所者久⒀，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　



注释：

①火生于木，《阴符经》中：“火生于木，祸发必克，奸生于国，时动必溃。”讲“火”和“奸”都不是一日形成的，而是长期隐藏成长起来的，如果不注意防微杜渐，早日铲除的话，一旦发作出来，就不可收拾了。②微妙玄通，宋常星讲：“至道之隐奥曰微，至道之不测曰妙，至道之幽深曰玄，至道之无碍曰通。体至道之隐奥，用至道之不测，得至道之幽深，达到道之无碍，所以称为微妙玄通。③豫，干任何事时都仔细考虑。④犹，猴属之一，每行动时都仔细观察之后才行动。⑤俨，严肃，恭谨。⑥涣，消散，离散。⑦敦，敦厚。⑧旷，旷达，宽广。澹，深远。飂（liáo）高风。⑨混，混厚，看不透，指深沉。⑩博，广博，博杂。⑾强，强大。⑿强行，坚持不懈。⒀不失其所，不离开自己的处所，引申指根基，准则。⒁见通“现”，表现，指让人了解。



释文：

认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。

我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。

能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。



（2）：庄子的理解


《杂篇·徐无鬼》彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也，名若儒墨而凶矣。


《杂篇·徐无鬼》故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。
尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬搉乎！阖不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑。


《杂篇·庚桑楚》有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。


（3）：分析


《道德经》的“不道”是改变了“道”的正常节奏，而庄子的“不道”是“无法之法”。《道德经》的“知不知，尚矣；不知知，病矣”是讲不断进取的意思，最后的目的是“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强”。而庄子却变成了“知”与“不知”关系的探讨，而且他的以“不知”为高明的观点，本身和“无是非”“莫得其偶”的原则矛盾。以“不知”为高明，在探索未知领域时有一定的合理性，但是，是应该以“知”为基础的，是不断将“不知”变成“知”，而不是单纯强调“止于不知”，更不能泛化。否则，岂不是懂的越少越高明了么？那样，就进入了谬论的泥潭了。


《庄子》当中有许多观点，表面看起来很高明，但是一经推敲就会漏洞百出。原因在于：大局上过不了“道、德”的关系和“无为”这两把尺子；细节上不是在基础的深度上（相对性），就是在理论的高度上（知不知），总是向前多迈了一小步，要不然就在横向上将不同的领域拉在一起讨论，因此就走向了谬论，或者变成了诡辩。


比如：首先，脸上的麻子是一种缺陷；其次，思想上的麻子也是一种缺陷；最后，结论是脸上的麻子证明了思想上的缺陷。

比如：首先，木棍的长短不能用“是非”论；其次，不能用成败论英雄；最后，结论是长短证明了没有什么成败。


再如：首先，膍胲是“移是”；其次，知有“移是”的情况；最后，膍胲证明“知”的“不定论”。


其实，举个最简单的例子，就可以看穿庄子的把戏。您在换笔芯的时候，有“是非”吗？有“善恶”吗？



9：关于“残朴以为器”的问题


（1）：先看庄子的理解


《外篇·骈拇》骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。

　　意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁（音ｈｅ２）之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。



　　且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆（音ｍｏ４）索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉！使天下惑也！



《外篇·天地》百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾（音ｚｏｎｇ１）中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鴞之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢(音ｊｉｎ４）笏绅修以约其外。内支盈于柴栅，外重纆缴[目完]然在纆缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣！


《外篇·马蹄》吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠（音ｘｉｅ４）为仁,踶（音ｚｈｉ４）跂（ｑｉ３）为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪（音ｇｕｉ１）璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！


夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉（音ｙｉｎ１）扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。


《外篇·胠箧》故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。



（2）：再看《道德经》的解释


万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。


昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。是以圣人抱一而为天下式。知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。




自然界中的物种为什么如此多种多样？为什么会有善恶并存、美丑同在的现象呢？为什么会有弱肉强食和生老病死呢？生命是如何生生不息的呢？想要知道这些知识，就要先弄清楚万物是如何在大道规律的支配下，从无到有，再从有而成长的。万物的根源是“道”，“道”也称为无极，由无极而生成太极，太极由阴阳两种既对应又统一的矛盾构成一个整体，通过阴阳两性冲和而分别形成了产生万物的“天时，地利，人和”三方面的客观条件，到此阶段，就是从无到有的阶段，即“无为万物之始”，进而三方面条件互相调节适应，就形成了万千物种，即“有为万物之母。”

生命是如何生生不息、传承不断的呢？这就要透过纷繁复杂的生命型式，去做追寻本质原因的尝试。先反观生命从无到有的起点可以看出来，虽然物种万千，各具特色，但其获得滋养的源头却是相同的，最终都来源于静寂的大地，是大地提供了万物形体的基本元素，才会有生命的运转、传承。再看自然万物的最终归宿也是一样的，都会死亡、消解、还原而重回大地的怀抱，复归于静寂。这也是“从有归无”的体现。也只有这样，才能实现元素的重复利用，而生命才会生生不息、传承不断。因此，称为“复命日常”。而在此运作过程中，由于所处阶段不同，也才会有美丑、善恶、弱肉强食的现象表现出来，而所有这些都是自然循环中必不可少的环节，不明白这个道理而妄加干涉，就会破坏平衡，进而威胁整个系统的有效运作，是很危险的行为。

只有正确掌握了万物生生不息的根本原理，才会包容自然循环的运作方式；有了包容的心态，才能客观公正地对待每个物种，从而维护大自然的平衡发展。所以，公正客观应是我们对待自然万物的最高准则；能坚守这个准则，也就相当于具备了“天道”一样的美德；也就是符合大道的周行不殆的客观规律的做法，因此，自然界才会和“道”一样永久发展下去，始终不会形成危害。

因此，道大、天大、地大、静亦大，我们生存的自然环境中有四大，而“静”居其一。



为什么“静”有如此大的作用呢？因为“静”即是万物生发的源头，又是万物的归宿，是休养生息的阶段，所以古往今来都要经过这一阶段，天得到静养可以恢复清明；地得到静养而恢复宁定；神得到静养可以恢复聪敏；川谷得到静养才会充盈，万物通过静养才会重新焕发生机；侯王以“静养”治天下才会使社会发展走上正轨。或者进一步讲：如果天恢复不了清明，恐怕会坏散；地不恢复宁定，恐怕会荒废；神不能恢复聪敏，恐怕会失去思考能力；川谷如果不恢复充盈的状态，就会枯竭；万物恢复不了生机，恐怕就会灭绝；侯王不能将天下导向正轨，就会失败而失去天下。

因此，圣人才会将“静养”奉守为治理天下的基础原则。知其雄，守其雌，来使天下民心归附；做到这一点，就把握住了长治久安的根本原因——德；就象恢复到婴儿那样，具备无限的发展前景和充盈的发展动力。知其白，守其黑，作为治理天下的法式，恒德不会减损，就会逐渐接近以大道治理的真谛；知其荣，守其辱，作为哺育天下的根基，恒德就会充足起来，而民风就会恢复到朴实无华的状态。从而涌现出具备真材实学的能士，圣人将这些人用做治理官吏的长官，才可以保证治国正道的顺利施行，而不滋生危害。



（3）：评说


首先，庄子的“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”和《道德经》的“朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。 ”是完全相反的论调，原因在于二者对“朴”的理解不一样。


朴，有两方面的理解：一是静、包容而产生的“德”的品质；二是朴实无华，是重功能轻装饰的意思。

第一种是根据《道德经》里面的万物都要回归本源，休养生息后才能进行下一次循环的港湾作用得来的。

“为天下谷，恒德乃足，复归于朴。”这里面的“德”要分析一下，万物生灭的“德”应该含有两部分，一是构成万物的物质基本元素的“基础的德”，比如泥土的“德”；二是具体万物的特色的“德”，比如玉米、高粱的“德”。而“道”在周行中运转的主要是具体的“德”，在归源中具体的“德”被在物种之间转运，而剩下的就是“基础的德”，这个恢复的过程就是在“静”中实现的。同样，我们人类的活动和休息的过程，也是此理。

因此，静养是“基础的德”的恢复过程，也是再次循环的基点。这种物质归附到本色的状态，是“朴”。

这种物质比较纯净，做成器具的效果比较好。比如，土可以制成各种砖瓦等材料。同样，人能保持本色，则可以培养为各种比较优秀的人才，圣人因材施教而为各种官长。



第二种理解，可以看作是第一种的引申，由基本物质的状态和功能的关系，推导出了器具功能和器具修饰的关系。今天的“朴实无华”就是侧重这种理解的多一些。

《道德经》重视器具的功能而不重视器具的装饰，认为装饰属于“伎巧”一类。比如，将碗镶金嵌银就是“伎巧”，而成为收藏的工艺品，就是“奇物滋起”了。这时，器具由于装饰已经改超过或改变了原有的使用功能，称为“失性”。

同理，人受教育属于“朴散则为器”的过程，而如果，教育成为了装饰品，或者是面子问题，而没有改善素质，则是“失性”。人和物品的区别，是决定物品是否“失性”的主要为“外因”；而人是否“失性”则主要看“内因”的变化。


由此，可以看出庄子《外篇·天地》、《外篇·马蹄》和《外篇·骈拇》《外篇·胠箧》的谬误所在了。

张无屮

10 ：关于“不敢为天下先”


（1）：《外篇·在宥》故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！


《外篇·让王》夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。
舜让天下于子州支伯。子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。

子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。


这段话是一个大问题！和《列子·杨朱第七》中“拔一毛利天下而不为”有些类似。除了对“无为”的错误理解这个根源之外，还错误理解了《道德经》中“宠辱若惊”的意思。




这个 观点是错误理解《道德经》的“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？我所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。 ”


《道德经》是将为天下做事作为自己的人生意义。宠辱都会有受到惊吓一样的感觉，应该重视最大祸患的根源就是总是考虑自身得失。为什么称为宠辱若惊呢？因为宠爱是上给予下面的奖励，主动权在上面，因而得到也会不安，失去更会惊恐，因此称为宠辱若惊。为什么讲贵大患若身呢？我们之所以会有顾虑，就是因为有这个身体，因而也会带来荣辱得失，如果没有这个身体或能完全置之度外，那我还有什么忧虑的呢？因此，最重要的是将自身得失融入到天下大事之中，而不计较自己荣辱，那就可以承担管理天下的责任了；能够以己身奉献给天下，就可以将天下委托给他治理了。



这个解释和老子的一贯思想是符合的，请参考《史记·孔子世家》鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：『聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。』”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。


庄子的观点，也可能是错解了《道德经》的“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。 ”老子讲的是“是以圣人抱一而为天下式”在管理方面的应用。万乘之主不能干扰小职员的工作，而应该掌控大局。庄子却理解成了身体比天下重要！哎！



（2）：《外篇·在宥》闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可长久者，天下无之。


庄子有很多对“治理”的质疑，可能是对 《道德经》的误解：


大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；人多伎巧，而奇物滋起；法物（令）滋章，而盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。



是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为之；为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。


庄子除了上述的误解之外，还没有理解《道德经》“将欲取天下者，常以无事；及其有事，不足以取天下。”这个关键。



（3）：两者结合，更坚定了庄子“无为”的错误理解。





二：一般性问题，以各章为顺序依次探讨




一般问题，是指除了受《道德经》词序混乱影响以外的常识性问题。


1：《内篇·逍遥游》


（1）：“北冥有鱼------其翼若垂天之云”和《列子》汤问第五有相同之处。这个寓言故事并不是一些学者认为的是逍遥游的 内容，而是“大小之辩”的内容，只是说明不同大小的物体需要的物质基础不同和看同一物体的角度不同，大小也不同。高空看马，也如同一粒尘埃而已。在《外篇·天运》中有“逍遥”的解释：古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。




“藐姑射之山 ------使物不疵疠而年谷熟”和《列子》黄帝第二 大部分相同。

本篇的“小大之辩也”指见识的大小，和一些道学“向背问题”的内涵不同：


一是：见《易经》中，泰卦的系词“小向大来”。

小和大，是针对事物的属性而言的，与阴阳交变没有关系。而是指趋向本性为“小向大来”，背离本性为“大往小来”。也就是如果是阳性的话，趋向于向上、生长，则阳气渐盛，是小往大来；而如果是阴性的话，主静、主降，因此趋向于静、降的发展也是小往大来。

二是：见《阴符经》中，贼神的解释：
“贼神”以一验天下，用之以大小。
贼神—— 指阴阳的本质，或内在属性，存在一切万物中，是背后起作用的本质原因，用在社会则指民心的向背问题，表现为消长，也就是小大,贼神一发生变化，意味着事物的性质发生了本质的转变，如社会来讲就是改朝换代之时，因此，贼神是检验的标准。

三是：《道德经》“大小多少，抱怨以德。”具备使事物的决定性因素，向着有利的方面转化的能力。





（2）：“至人无己，神人无功，圣人无名。”神人既居世外，不食五谷，又让使物不疵疠而年谷熟。可见神人也不是什么都不干的。我们不会在意蚂蚁、蜜蜂的王者更替，董事长不管车间主任的任免，我们有我们的职责，同样神人也有自己的职责，只是之间没有可比性。




（3）：故夫知效一官、行比一乡、德合一君、而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。


参考《史记·孔子世家》鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：『聪明深察而近於死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。』”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。







2：《内篇·齐物论》



（1）：“朝三暮四”和《列子》黄帝第二 的故事相同，结论不尽相同。




（2）：夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！


庄子，没有认识到自己的“师心自用”更严重。



（3）：明显的一个问题是“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”和《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”的意思不一样。


《庄子》的“一二三”是为他的“齐物论”的“莫得其偶”的解释，从两个角度来解释事物的“名实”的不可知性，一是在以同一个角度看问题时，首先，客观实际的“实”和我们认为的“实”之间可能有差距；其次，是我们的“名”的表述能力能否完全表达出我们认为的“实”的全部内涵，这里面也可能有差距；最后，由“名”形成的言论和客观的“实”的规律，也就会有进一步的偏差的可能。而且，我们所认为的“实”是不是真正的“实”还是一个有待探讨的问题呢？

二是不同的角度看的话，就会出现更多的偏差，所以最终会失去定论的基础。


简单说一下庄子的“一、二、三”的理解，就是三个“一”之间的偏差的问题，是客观的“万物合一”和我们理解的“万物合一”以及我们用言语描述出来的我们理解的“万物合一”，

《庄子》的“一、二、三”的“一与言为二”的“一”是我们理解的“万物合一”，“言”也就是我们用言语描述出来的我们理解的“万物合一”，而“二与一为三”的“一”是客观的“万物合一”。

这三个“万物合一”的内涵是不尽相同的，庄子认为偏差是逐步扩大的，如此可以推导出别人再通过我们的言语来了解我们的思想，就会出现更多的偏差，“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”，这还是在正确的前提正确 的角度的情况下出现的问题，也就是“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”，何况，那些前提和角度就有问题的言论呢？自然更不会有什么真正的结论了，也就是“故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已”。


庄子的问题，主要是扩大了（或者说混淆了）相对性的范围，比如上下、左右等对事物相对空间关系描述和事物本身蕴涵的道理的描述混淆了，上下的相对性不等于道理的相对性。抽象点说，就是将“形下器”的认识和“形上道”的认识混淆了，因为现象的多样性而否定了本质的一致性和可认识性。比如，世上找不到两片完全相同的叶子，这个是“器”的相对性；而叶子的光和作用原理是一样的，这个是道理，不具有相对性。





《庄子》的“一、二、三”，我觉得和孔子的《论语·述而》“述而不作，信而好古。”的观点有些关系。不过，如果说孔子的“只叙述和阐明前人的学说，自己不创作”的观点，是为了不误导后人而只为后人提供解释性的参考的话，还有一定的合理性，《列子》的“歧路亡羊”也是对孔子此种观念的支持，那么《庄子》自以为高于孔子的连“述”的本身也是误解的原因的观点，就有走入误区了，他阻塞了通过探讨来辨明真理的道路和可能，而最根本的关键是，庄子没有认识到“实践是检验真理的唯一标准”这个标准！它可以同时解决正确的角度和逐步接近真相的问题。

有些学者可能会在这里引用《楞严经》中的“凡有言说，都无实义”，意在说明言在载道方面的局限，言语道断，心行处灭，非如此，不足以知道。为什么要言语道断之时才有可能？就是言语的局限性与相对性，决定了它在载道方面的无能。从而来支持《庄子》的观点，我们可以简单说说。

《楞严经》的主旨是探讨“自性”和“心”的关系以及“自性”的特点的。“凡有言说，都无实义”，实质上是探讨“人无我、法无我”二者关系的，而且重点探讨的是“法无我”的理解问题，因为“法”多是由“言语”来表达的，所以进一步探讨“言”的性质问题，这个性质问题指的是“语言”本身有没有“自性”的问题，而不是如《庄子》的言语的功能性的问题。
简单说有两层理解，一是言语是约定俗成的说法，言语是对客观事物的描述，本身不具有客观实体的性质，因此没有“自性”；二是言语具有“法无我”的两层含义，即要明白他的描述功能，又要能如同筏寓一样，过河就放下，而不要执着“言语”本身而掩盖了对本性的探求，这个才是“言语道断，心行处灭，非如此，不足以知道”在佛法中的理解。







3：《内篇·养生主》建议和《外篇·达生》同参。

庖丁解牛的问题



《庄子·养生主》的“庖丁解牛”的故事很有名，可谓家喻户晓，按照庄子的意思，这个故事是用来阐释养生之道的。但是，这个故事并没有直接揭示出养生的做法或者道理究竟是什么，只是文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”我们来分析一下，文惠君究竟悟到什么了呢？先看《庄子·养生主》的记载：




庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀?然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。


文惠君日：“譆?，善哉！技蓋至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然；技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有閒，而刀刃者无厚。以无厚入有閒，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。謋然己解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”


1：这个故事，整体来看应该是对《庄子》养生理论的一个应用的事例，或者说是对庄子养生理论的一种解释。那么，我们就应该先找出这个理论是什么。


先看这个故事的本身能有什么线索，然后再来对照发掘背后的理论。这个故事，明显的有两个角度的启示，一是心怀全局，善抓关键。因此，进技保生 ，技精于道 ，得道无我， 能够游刃有余的解决难点。只是这个角度，更侧重于解决问题方法的境界，心 身 物 三合一，应该是共法，能侧重用来解释养生领域的特点吗？二是这个故事本身的重点似乎是对“刀”的保养问题，顺应自然节律不硬来 ，倒是和庄子对“无为”的理解是一致的。



《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”。《外篇·至乐》 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！


庄子一方面由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。这种“不得已”的态度下，才有《内篇·齐物论》“是非之彰也，道之所以亏也”。天下是非靠“无为”来定，或者是完全没有是非，做“虫”，而为“逍遥游”；或者在“不得已”的情况下，谁拿刀架在你脖子上，谁就是你的主人。

探讨庄子的关键，最终还是要归到这两个根源上。



2：如果庖丁解牛的原理，来源于庄子对“无为”的理解，也就是顺应自然节律而不强为，先不说庄子对“无为”的理解本身是错误的，这样的做法更多的只是“顺生”而不是“养生”。而且，顺应自然节律的做法，首先和佛学、禅宗的做法有区别，其次顺应的程度如何把握也是一个问题，这方面《列子》对《庄子》的真面目看的比较透彻，在《列子·杨朱》中将“率性”泛滥为“任性”、“纵欲”，并且认为这种行为是得道的表现，而这是儒道两家都不赞成的行为，由此来揭示庄子观点的流弊。


见《列子·杨朱》：


子产相郑，专国之政，三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治。诸侯惮 之。而有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千钟， 积麹成封，望门百步，糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之争危，人 理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也。虽水火兵刃交于前，弗知 也。穆之后庭，比房数十，皆择稚齿婑?者以盈之。方其耽于色也，屏亲昵， 绝交游，逃于后庭，以昼足夜；三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿 而招之，媒而挑之，弗获而后已。子产日夜以为戚，密造邓析而谋之，曰：“侨 闻治身以及家，治家以及国，此言自于近至于远也。侨为国则治矣，而家则乱矣。 其道逆邪？将奚方以救二子？子其诏之！“邓析曰：“吾怪之久矣！未敢先言。 子奚不时其治也，喻以性命之重，诱以礼义之尊乎？“了产用邓析之言，因间以 谒其兄弟而告之曰：“人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义 成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔 而夕食禄矣。“朝、穆曰：“吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？ 凡生之难遇，而死之易及；以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以 夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患 腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。且 若
以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉！我又 欲与若别之。

夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交 逸。以苦之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下， 君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？“子产忙然无以应 之。他日以告邓析。邓析曰：“子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治 偶耳，非子之功也。”


3：我们看看老子道学对养生的问题的观点


养生的关键在于生命的本原如何保养，而生命的本原就是“元气”。《阴符经》讲“禽之制在气。”指动物之间形成的弱肉强食的关系不是因为形体大小，而是因为精气强弱的原因。《道德经》对此的解释更详细一些：






谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃是为袭常。

致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？　



释文：



我们的生命是怎样一回事呢？如何根据大道的规律来保养生命呢？天地万物生于有，有生于无，这种蕴藏在大道中的生机不息的元气，就称为玄牝，是神奇的生殖源泉。这种源泉就是天地万物赖以生存繁衍的根基。而万物相食相养的关系，也是因为各自秉承元气的多寡来决定的，它连绵不绝若有实体而又虚不可即，作用却没有穷尽的时候。



我们的生命历程，从出生到死亡，有一个基本的时限，如《内经》讲男子56岁精绝，女子49岁天癸断，生殖能力丧失，此后的生命为余命；平常讲：“人生七十古来稀”，这是一般的规律。能按这个规律顺利度过人生的人，大概有十分之三的比例；半途夭折的人，大概也占十分之三；而有些人生命特别长寿，从而使死亡时间得以推迟，大概也有十分之三的比例。这是什么缘故呢？这是因为他们的生命力元气特别深厚的原因。传说善于养生的人，养先天元气浑厚无极。因此，在山陵险地行走而不怕遇到兕牛、老虎，加入军队也不用披戴坚甲利兵。即使遇到兕牛也会被其元气所慑而无所投其角，遇到老虎也会被元气所服，而利爪失去作用，就连兵器也损害不了他的身体，这是什么原因呢？是因为他们元气深厚到足以保护自己而没有致死之地的原因。



这种元气的功能，类似于“大道生万物而德畜之”的德的作用，贵在纯一。含德的纯厚，好比初生的婴儿一样，因为元气充足，所以不会受到蜂蝎蛇的蛰咬，也不会受到鹰隼猛禽的攻击。虽然筋骨柔弱但小拳头却握得很牢固有力，并不知道阴阳交合之事，而生殖器却勃然而起，这就是精气充足的缘故。从早到晚号哭不止而嗓子并不嘎哑，是因为高度和谐的缘故。由此，可以总结出来，如果我们也始终保持精气充盈和谐，就可以掌握使生命长久的根基；掌握这种根基就明白了生死的原因，从而得到了保养生命的吉祥方法。从而能收敛身心，专志于心气合一，使精气逐渐强盛起来。



通过分析，可以理解化育天地万物的“谷神”，即元气可以做为天下万物的源头。明白大道元气的功能，就可以推知具体万物之所以有生死的原因，即后天精气地作用。知道了生死之因，反过来保养先天元气，就可以终身不会有危殆。如果能够从身心与外界的关系中，堵塞孔窍，关闭门户，使心不外驰，不见可欲，减少精气无用的外泄，则可以终身受用不尽；如果追逐外物，肆欲任为，浪费精气，则损失生命就不可挽救了。在内心修为中，能够随时去除过激的想法，平衡心理不生怨恨情绪，随时与道同行，以道的规律来规划自己的一言一行。这样落实到细微小事中都符合道的规则，就是真正明白了“知子守母”的道理。能够掌握生机的根本自会使生命力逐渐强大起来，通过运用道的规则获益之后，再进一步反省加强自己的信念，从而不断完善来去除不正确的地方，这就是接近长生久视的做法。



以道修身养命的根本原则，就是“致虚极，守静笃”。其次要时时检查自己，是不是做到了形神合一而没有分离；心气合一，绵长柔顺，象婴儿一样；随时保持心境无着，没有暇疵；功名利禄，王霸之业，不受诱惑；见到可欲之事，能守雌不动；虽然明白上下古今的道理和事物的因果关系，但是还能把持根本原则，待其自化而不干涉。只有时时以这些标准检查自己，鞭策自己，才是真正的善摄生者。







（禽之制在气，这一小节很不容易讲解清楚，因为此节内容背后牵连着道家气功，修道成仙，长生不老的核心内容，而这些知识从古到今可谓汗牛充栋，广博精微，任何一个小项都可以独立为一篇文章，所以总是感觉译起来言不达意，不及真实内涵的万分之一。因此，在这里再讨论一下，先举一个例子来对比对比，练太极拳有三个步骤：形似、意似、神似，而其中每一步又有不同的要求，如形似就有大架、小架、无架的练法，而在内功练法上有练精化气，练气化神，练神还虚等阶段，每一阶段同样有非常严格的步骤要求，是一种由型式到内容，由初级到高级，由身体到精神的递进过程。所以单从外形套路上只能看出很浅的内容，而不能真切了解其功夫高深的程度。举这个例子，是想说明修身养气也是这样，虽然看起来要求一致，但要求达到的深度是随着层次的不同而有很大变化的，如讲“塞其兑、闭其门”，初级是不为外界干扰，进而是心性不外驰，再进一步对于灵魂来讲，我们身体也是一种“外界”，要在灵魂层次上认识其和身体七情六欲的关系。所以对本章内容要时时体会才行，道家讲的“人仙、地仙、天仙、大罗金仙”的区别，就是这些要求的深入程度不同的结果。在前面也说过如果参照佛学有关“渗漏”的观点，会好理解一点，也易正确把握，今再提醒一下。）


老子关于养生的根本是培补“元气”，培补“元气”的根本方法是“致虚极，守静笃”。不仅直接抓住了根本对象，同时指出了根本方法，这个才是道学思路的真谛。


有些学者认为庄子的庖丁解牛，只看见 “借势破竹”四个字。意思是顺乎自然，就能感知自然不仅仅存在有规律性，其规律性中竟然还蕴含着韵律性与大和谐。“道以艺载，技进乎道”，通过追求技艺的精纯，感受技艺之上存在的规律性，通过与存在规律性的“道、艺”对话，感受规律之上的韵律性与大和谐。“功夫”是道家思想的体悟门径，类似于印度思想中的瑜伽，瑜伽也是一种印度特色的“道以艺载，技进于道”。在禅宗中也有类似的箭道训练——即放松精神控制，让发射箭杆的手指若鲜花自然舒展，你就可以做到百发百中。这其实也是中国古代原始道家“功夫”训练，这种实例在《庄子》《列子》的文章多有描述，只是于先秦后纯粹的原始道家失传了，这些重要传统也随之湮灭了。


这种说法有些道理，但是没有抓住根本。首先，悟道法门千万，虽然最后都可以到达终点，道学的本质是在众多的方法中找到最高效的那种，这个也是佛学说的“一切圣贤皆以无为法而有差别”的原因。单纯的强调一门深入不是不可以，但是这个不是道学的宗旨。


其次，“道以艺载，技进乎道”——功夫的说法过于笼统，功夫的实质在于心神专注的对象而不仅仅是专注的状态。这个就是佛道修炼的方法和“道以艺载，技进乎道”的区别所在。根本实质在于，心神专注在哪里，能量在哪里集聚，这个是内修法的关键。而练毛笔字也可以达到“技进乎道”的要求，但是对养生没有什么作用。


心神的运用有很多微细的差别，而得道成佛与否的关键，恰恰就在这些微细的差别上，庄子还没有接触到这个层次上。干任何事都需要专心致志，但是和佛道的路子和结果是有天壤之别的。


养生，如果泛化，那有什么不在其内呢？说天人合一更能全面，但是这种说法相对来说只是大而空而已，这个就是老子关于养生的高明之处，就是要直接用最根本的方法抓根本。



4：另外，在顺便说说庄子关于“技近于道”的理解问题。儒道两家对“道、德”的理解是有本质区别的：

首先，探讨一下老子《道德经》中的“道德”，有两层含义：一是作为自然之本、万物之母的“道德”，是一种本质的力量和这种力量的表现形式，是属于哲学范畴的“源起论、认识论”。这种本质的因素，“道”有“夷、希、微”三个特点和五种认识“道”的渠道（恍惚、有无、玄德、玄同、不道等五德）；二是在“法道”中，获得的修身、齐家、治国平天下的为人处事的准则。也就是“道德仁义礼法兵”的层次问题，属于哲学范畴的“方法论”，分为“天道、地道、人道”三个方面构成。

而两个层次之间的关系本着“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之，同于德者，德亦乐得之，同于失者，失亦乐得之。”的原则。

其次，探讨一下孔子的“道德”和老子的“道德”的区别，根本的区别在于儒家将“方法论体系”转化为了“评价体系”。认为自然万物之所以会生机勃勃的原因，是由于自然万物的运作管理方式，达到了“道德”的标准，而方法则是“仁义礼法”的内容。将这种方法的效果发挥到极致的程度，达到博爱、大同的程度，认为是“近乎道”。
依次，再进一步发展出了一系列的评价标准：人品好坏、行为美丑、技艺精粗、修养高低等都以达到“尽善尽美、鬼斧神工、浑然天成”的程度，为“近乎道”。也有庖丁解牛、曲木为轮的典故，将“方法转化为标尺”也是后世道学发展迟滞的根源。

最后，探讨一下现在的“道德”内涵，现在的“道德”已经进一步缩小到人品、行为的是非范围了。书法练的再好，技艺再娴熟，即使获得“近乎道”的评价，也和“道德”的内容没有什么联系了。

总结起来， 两家的区别在于，道家更注重方法的培养，而儒家更注重素质的培养。道学培养朴实的能人，儒家培养安分的好人。好人光有好心还远远不够，还要有正确的方法；以身作则固然重要，但是要在正确方针的大前提下才行。

《中庸》和《大学》的“道、德”观念，逐步演变成了我们今天的“道德”观，成为了一种评价个人修养或者技能高低的标准。涵养成了道德的主题，而某项技能达到了反朴归真、浑然天成的境界，则称赞为“技近于道”。我们当今的道德观，和孔子儒学的道德观已经有了很大差别，和道家的本体论和方法论的道德观就更远了，这也是我们理解《道德经》 的障碍之一吧。


老庄差距无所不在，有时似乎是一张纸的正反面的距离，其实是差之毫厘、谬之千里的。

张无屮

4：《内篇·人间世》



（1）：“汝不知夫养虎者乎？ ------逆也”和《列子》黄帝第二 大部分相同。



（2）：看文章要看前提，也就是大框架。《内篇·人间世》的内容是颜回和孔子谈论怎样向暴王进谏的问题，重点在于以什么方式进谏，是“端而虚，勉而一”还是“内直而外曲，成而上比”呢？而孔子这时讲的“心斋”，是进谏的一种心态。




如以佛学谈心斋，估计也不会断章取义，单取楼主摘引的部分吧？楼主能否将这个讨论过程的全文贴来，看看呢？


佛学的“境風吹識浪”，讲的是“心，意识”之间的关系问题，是在探讨“空色不二”之后的“八识”之间的关系问题，属于大乘佛学的探讨范围，具体在《楞伽经》有综合性的讲解。而《庄子》和佛学的关系，简单说庄子没有涉及到佛学的基本问题的根据如下：

一是庄子的 “齐物”属于“色色不二”，而佛学首先是“色空”问题；二是庄子无是非，而佛学的基础是“善恶”问题；三是庄子所谓的 破生死是“不同形相禅”，而佛学是“出轮回”。这几个基础说明了庄子的 层次，所以请有以禅学、佛学来研究庄子的 学者三思。


“心斋”是感悟问题关键的方法，只是“心斋”的好处是创造了一个“见微知巨、各抒己见”的氛围，目的还是在于取得怎样解决问题的具体方法。


《道德经》讲太上，下知有之； 天地之间，其犹橐蘥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。 希言自然。非乎？故至誉无誉。


天地养育万物，云行雨施，就象风箱的作用原理一样，不发挥作用时，空虚而莫测高深，而一旦使用起来，就会因其作用而明白其底细，越用越会明了。作为一个管理者，宜保持高深，这样才会保持威望，因此，要反用橐蘥之理，兼听兼取，做最后的总结发言者，因而总是显得游刃有余，轻易不先发言。当事情成功之后，百姓都认为是他们自己的功劳。这也是管理者所希望达到的效果。难道不是这样吗？所以，最高的荣誉是觉察不到的荣誉。


《道德经》是积极的态度，和“且夫乘物以游心，讬不得已以养中，至矣”是有很大不同的。

（3）：孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎。临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。”
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

《内篇·逍遥游》惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之塗，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

《庄子》里面的这类故事要换个角度看，就可以看出问题的所在了。首先，自然万物的作用问题，不是以我们的角度来确定的。说起这个问题，又暴露了庄子的“两环”问题的矛盾性。“无对偶”却有“无用”的树木！

自然万物中暂时没有发现用途的不等于“无用”，比如“樗”如果用在园林中就是很好的景观树了。而也不是所有的有用的树木都会招来杀身之祸，比如各种果树。人类社会中倒是有寄生虫一类的“无用”之人，只是要看这个社会是由“有用”的人支撑的呢？还是由“无用”的人在支撑呢？知识系统也是同样的道理，是“已知”的部分在支撑呢？还是“不知”的部分为基础呢？如果，“无用”、“不知”者还在那自吹自擂的话，你有什么感觉呢？

至于受刑罚的情况也不能片面的看，这类人受刑的原因是什么？总体比例占多大？稍微一推敲，问题就出来了。庄子夸大了问题的特殊性，就象只宣传中500万大奖的可能性，而不讲中奖几率一样，是不负责任的行为。

庄子的“无用之用”，就是这样的一个原则。

不过，“无用之用”的论证在《杂篇·外物》的例子，是一个诡辩。惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”菜刀用的是刀刃，您能说刀身就“无用”吗？





5：《内篇·德充符》



这篇文章的问题，在前面分别探讨过。



6：《内篇·大宗师》


这篇文章的“故圣人将游于物之所不得遯而皆存”问题，在前面的大原则里面已经探讨过了。


(1):本文中对“真人”的理解源于《道德经》：


古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？


道者，万物之奥。善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故善人者，不善人之师；不善者，善人之资，不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。


天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！
是以建言有之曰：明道若昧；进道若退；夷道若纇；上德若谷；广德若不足；建德若媮；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大辩若讷，大巧若拙，其用不屈。


看庄子对真人的理解，不能忘了他由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。形成了他的学说体系的总基础，以此来评论养生，应帝王和各家学说的优劣的原则。这个原则，也是区别“天人、神人、至人、圣人”的原则。


关于“标准不确定”和“先有真人而后有真知”的问题，我觉得“真人”不是“标准”的制定者，而是升华了“标准”。而且，升华后也不是无原则的包容而是引导，不善和恶是有界限的。请参考《道德经》有关论述：




圣人无常心，以百姓之心为心。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。


治大国，若烹小鲜。其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。其无正也，正复为奇，善复为袄。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？人之迷也，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。



关于“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的问题，如果在社会关系中， 庄子讲的“相濡以沫”使不得已的情况，而“不若相忘于江湖”则是不可能的违反人性的情况，何况老子道学并不是在不同的状态下的取舍，而是将重点放在如何养“ 水”而能使“鱼”自由竞争的方法的。如果用在修炼上则是一个大错误，因为，修炼在心而不在环境。


（2）：关于什么是“大宗师”的理解问题，应该和《庄子》内外篇是不是庄子本人所做结合起来探讨一下：

关于内篇外篇哪个反映庄子思想的问题，那些认为“早就公认，内篇为庄子手撰，外杂篇为后学弟子所作，这完全可以解释33篇《庄子》为何互有抵牾。刘笑敢早就将庄子后学分为述庄派、黄老派、无君派三派。儒可分为八，墨可分为三。庄子后学同样也可以分为几派，观点不同很正常啊。”的看法，是没有弄清楚庄子学说的基本构架，比如：

庄子《大宗师》是所谓的内篇吧？但是什么是“大宗师”呢？
《外篇·天道》

天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积(2)，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鑑也；万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。

庄子曰：“吾师乎！吾师乎！泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻彫众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”


再比如，庄子对“知”的认识大概有“小知，大知，不知，无为”四个阶段的分类，“小知”俗学，不如“大知”。“大知”要先知“大本”，“知大本”要先有“真人”然后才会有“真知”见《庄子·内篇·大宗师第六》 《庄子·外篇·刻意第十五》 。“大本”夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至。见《庄子·外篇·天道第十三》 。

有了“大本”看天下学说而有“大知”，见《庄子·外篇·缮性第十六》 《庄子·外篇·秋水第十七》 之后就是《庄子·内篇·齐物论第二》 《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》 等所谓的“大知”的具体内容。

但是，“大知”也有说不清楚的情况，见《庄子·杂篇·庚桑楚第二十三》 《庄子·杂篇·则阳第二十五》 。因此，“大知”不如“不知”见《庄子·外篇·知北游第二十二》 。

“不知”则无为，而无为可以定是非，因此，最后推导出“无为”最乐。见《庄子·外篇·至乐第十八》 。

因此，庄子认为孔子还只是处在“小知到大知”之间的层次里面而已。我批驳庄子是因为他“大知”混乱，还走入了“不知”的泥潭，根源是对“无为”的错误理解造成的。



上面，我只是大概例举了几篇文章来阐明思路，实际上这种认识是庄子理论的根本，也就贯穿于《庄子》的方方面面，大家可以自查。




所以，我认为《庄子》的篇章可能只是流传过程中丢失了原有的顺序而已。而且，我探讨《庄子》是透过“寓言十九，重言十七，卮言日出”，而直接将理论部分整理出来。


庄子的“静”有三个问题：一是囫囵吞枣；二是只侧重“其自为”，重内轻外，因此丢掉了涵养天下、不扰动民生这个“圣人抱一而为天下式”的关键；三是构成了“上无为下有为”这个错误观念的基础。



“静”在《道德经》中有三个方面的不同侧重，作为“万物之本也”的自然之道“静”是 老子总结出的“法道”的具体做法之一，比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道，损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法；自然之道“静”是治理天下的“无为”之法；而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法，“三宝”是管理艺术的“无为”之法，这些应该是符合“无为”的要求的才对。
1：先看《道德经》对“静”的理解
道学，作为百家学说之一，不会离开“ 格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的大框架。《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”可说是大框架中最详实的集大成者。
同样，《道德经》对“静”的理解，也离不开这个大框架，只是在大框架内针对不同的目的而有不同侧重而已。具体说有（1）至 静 性 廉 （2）：禽之制在气 （3）：自然之道“静”三个方面的内涵，这三个内涵又有侧重身心和侧重国家、天下两种内外不同的方向，前两个侧重“内”而（3）侧重于“外”。

（1）至 静 性 廉

《阴符经》中：“九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目。至乐性余，至静性廉；禽之制在气。”而《道德经》有：

唯之与阿，相去几何①？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉②！众人熙熙，如享太牢，如春登台③。我独泊兮其未兆④，如婴儿之未孩。儽儽兮⑤，若无所归，众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏⑥。俗人察察，我独闷闷⑦。众人皆有以，而我独顽似鄙⑧。我独异于人而贵食母⑨。

（2）：禽之制在气

《阴符经》太公曰：岂以小大而相制哉。 尹曰：气者，天之机。 荃曰：元龟食蟒，鸇隼击鹄，黄腰啖虎，飞鼠断猿，蜍蛴哜鱼，狼犴啮鹤，余甘柔金。河年服之，无穷化玉，雄黄变铁，有不灰之木，浮水之石，夫禽兽木石，得其气尚能以小制大，况英雄得其，而不能净寰海，而御宇宙也。

指动物之间形成的弱肉强食的关系不是因为形体大小，而是因为精气强弱的原因。是后世修炼的根本所在。

《道德经》有具体解说：

谷神不死，是谓玄牝②，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤③。

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎④，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。

含德之厚，比于赤子⑤。蜂虿虺蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗搏⑥。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧作，精之至也⑦。终日号而不嗄，和之至也⑧。精和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强⑨。

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃是为袭常⑩。

致虚极，守静笃⑾。载营魄抱一，能无离乎⑿？专气致柔，能婴儿乎⒀？涤除玄览，能无疪乎⒁？民治爱国，能无知乎⒂？天门开阖，能为雌乎⒃？明白四达，能无为乎⒄？


（3）：自然之道“静”

《阴符经》自然之道静，故天地万物生。至静之道，律历所不能契。故曰：沈水入火，自取灭亡。是故，圣人知自然之道不可违，因而制之。


《道德经》有详细解说：

第 四 章 自然之道

一：自然之本

〈一〉静

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。


〈二〉静 之 用

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。是以圣人抱一而为天下式。知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。

〈三〉静 之 性

大道汜兮，岂可左右，万物恃之以生而弗辞。功成而不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而弗为主，常无名，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为之；为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无持故无失。
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
道长无名，朴虽小，而天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。

“致虚极，守静笃”的“静”是身心的“静”；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。这个“静”是秋敛冬藏、休养生息的方式“静”；谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。“根者”元气也。
自然之道“静”是“万物归根”，是“以圣人抱一而为天下式”的根源，也是“不敢为天下先 ”的理论基础。具体应用就是“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。 ”

而作的好的，是“太上，下知有之”；其次，“亲而誉之；”。

2：看看庄子的理解：

（1）：天道运而无所积，故万物成。帝道运而无所积，故天下归。圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也（[注]自为：自然而为，率性而为），昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉，休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞（[注]俞：安。俞俞，即安其所安，安处于可以安心之所。《列御寇篇》：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”），俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。

这段话暴露出庄子认识的混乱 ，没有分清楚三个不同的侧重，《庄子》的“静”，没有认识到“静”只是“道”周行不殆的中转站，是加油站或者恢复生机的方式。而帝王圣人的“静”的涵养天下的策略更是最关键的重点。这段话主要是和《道德经》“是以圣人抱一而为天下式。”“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。 ”相关，还说的过去，只是和先生的“所以，帝王与圣人常息心静虑，息心静虑就能清虚无为，清虚无为就能精气充沛，精气充沛就能同于大道。”没有多大关系，而是“秋敛冬藏、休养生息”恢复生机的阶段的意思。
综合起来，庄子的“静”有三个问题：一是囫囵吞枣；二是只侧重“其自为”，重内轻外，因此丢掉了涵养天下、不扰动民生这个“圣人抱一而为天下式”的关键；三是构成了“上无为下有为”这个错误观念的基础。
（2）：关于“上必无为而用天下，下必有为为天下用”怎么解释，也脱不掉对“无为”的错误理解的性质。关于这个问题， 请参考。

关于“无为”的适用范围

《外篇·天道》夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。
　　
《外篇·天道》故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。


首先，庄子的“无为”的内涵是“虫和不得已”。所以，庄子才会有“上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德则不臣”的说法，上下都“虫和不得已”的话，谁来干事呢？而“下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道则不主”都抢着干，没有管理层次，就乱套了。从这里也可以看出，庄子对“道”的认识，不知不觉中已经偏向了儒家。

因此，提出“上必无为而用下，下必有为为天下用。此不易之道也。”就不奇怪了。

上面是顺着庄子思路的理解，而庄子的“无为”是错误的。那如果将“无为”理解为“控制关键因素”时，有没有上下的分别呢？从“无为”的角度来讲，没有上下之分。比如，顺应民心是治理国家的“无为”方法，人民代表大会制是具体做法，这个方法是各级管理机构的通则。
不过，上下的职责范围不同，则具体的“关键要素”会有所区别。从管理者和具体办事者的分别来讲，不是管理者要“无为”，而具体办事者就是“有为”，而是管理者要创造“人才”自由、公平竞争的环境，具体办事者要营造“技术”自由、公平竞争的氛围，这都是“无为”的氛围，而如果独断专行就是“有为”了。

“不敢为天下先”的理解
敢和不敢的理解：一般将“人才”分为：“善于用人的管理型”和“善于办事的实干型”两种。“敢争天下先”总体来讲，更侧重于办事能力的开拓精神和勇于探索未知领域的勇气的培养；“不敢争天下先”则侧重于用人的智慧、管理的艺术，细分起来有三个层次：

A：敢为天下先
（1）：同级办事者之间的能力培养；
（2）：同级用人者之间的能力培养；
（3）：同级管理者之间的理念创新。
这里解释一点，同级管理者是指总负责人，如曹操和刘备之间的竞争，理念创新指可以用剥皮实草的警示作用，也可以用高薪养廉来构筑堡垒。

B：不敢为天下先
（1）：抓全局的人和抓具体的人之间；
（2）：用人者和办事者之间；
（3）：人主和“善用人的人”“善于办事的人”之间。

总体解释一下，诸葛亮事必躬亲，实质上只是一个高级的办事员，与用人的艺术不搭边；曹操二者兼半；刘备是用人的高手；刘邦是高明的人主；项羽只是一个实干型的闯将而已。老子讲“心善渊，善用人者为之下，是谓不争之德，是谓配天，古之极。”

《道德经》之所以迷人，就是因为老子看问题总是要更深一层的原因。由此，请您再反思一下“慈、俭”和孔子的区别；天、地、自然之道和诸子百家的区别，会有更高一层的收获。




7：《内篇·应帝王》



“郑有神巫曰季咸------一以是终”和《列子》黄帝第二 相同。









8：《外篇·骈拇》



这篇最明显的问题是颠倒了“五音、五色”等和人的关系，《道德经》讲“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”《阴符经》中：“九窍之邪，在乎三要，可以动静。心生于物，而死于物，机在于目。”

圣人是如何看待自然万物的呢？善道者不追求色彩绚烂等表面观感，因为五色掩盖了事物的本来面目，而使眼睛迷惑；也不追求五音之乐的享受，因为这样就倾听不到自然万物的心声，而使耳如聋一样偏听偏信；不追求五味的丰美，因为这是走向奢侈浪费，不惜物力的开始；也不追求纵马扬鞭、驰骋猎场的快意豪爽，因为猎杀行动会激发人的野性，如发狂一样放荡难收；也不追求难得的货物，因为由竞争会导致有碍操行的事发生。因此，圣人都克守朴实之道，从实用出发而不追求虚荣。所以能有正确的选择。


庄子却认为是“离朱，骈与明者，乱五色”，“师旷，多于聪者，乱五声”，“曾史，枝于仁者，擢德塞性以收名声”，而“杨墨，骈于辩者，累瓦结绳窜句”，将问题归罪于能力而不是态度。

另外，“仁义”不是出于人的本性，那来源于哪里呢？我觉得“道德仁义礼”等修养都来源于人的本性，只是没有去认真区别它们之间的差别而已。圣人归纳整理出来作为教育的内容，因而可以让人们能有意识的提高素养。

仁义，缺点在于标准不高，这在《道德经》中已经有过探讨。



9：《外篇·马蹄》



（1）：“伯乐善治马”和“陶、匠善治埴、木”为例，认为“此亦治天下者之过也”，这之间没有什么可比性，违反了“以人为本”的原则，也混淆了缺点的纠正和保持纯朴本性的问题，这就如同人有了缺点却不加教育是一个性质，如果这是不仁义的话，那放任自流就是正确的了？

还是那个问题，“仁义”在于标准的高低上。


（2）：对于本篇的“毁道德以为仁义，圣人之过也！”是和《道德经》的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”相同的，还是标准高低的问题。



10：《外篇·胠箧》



（1）：本篇中的“故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。”里面的“国之利器”指的是国家实力，杀手锏等国家机密，而不是单纯的人才问题。庄子的这个偏见，导致了其本人的“弃世”行为，还自认为是游于至乐的境界，根源还在于对“无为”的错误理解。



（2）：而庄子认为的“小国寡民”的治理情况，只是《道德经》中“水的七善”里“正善治”的内容，是和大国相对来讲的，针对不同的国情而采取不同的方针，大国首重法制的建设，小国优先考虑经济问题。而不是庄子认为的“若此之时，则至治已”，这种误解开了后世错解的先河。



11：《外篇·在宥》


本篇的内容，在比较大的问题中已经探讨过了。





12：《外篇·天地》



（1）：本篇除了对“无为”的错误理解的外，更进一步提出了“治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也”的偏激见解。《道德经》作为百家争鸣之一，大原则也是在“修齐治平”之内的，只是具体方针各有不同。而不是如庄子的纯任自然，放任自流。



（2）：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。

性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。



这段话有两个问题：


一是“性命”的理解，庄子的理解是“形体没有形成时，阴阳结合，这是命”，而“形有精神，各有法则，是性”。这是道家和儒家的说法，和佛学的说法不同。佛学简单些对比儒道的说法来讲，“阴阳的本质的来源”是“性”，这个“性”和“一”还不是一个概念，而是“一”的根源。或者说是“道”这个客体和“我”这个主体的结合点是“自性”。而“阴阳结合运转产生的生、住、坏、灭的过程”，是“命”。


二是修炼的过程，就是“道”和“自性”的区别问题。由万物悟道，进尔内省的结果，道家是“合于道”，看到的是万物运行的规律和这个规律的支配力量，因此自己要去适应它，与它同在。这从根本上忽略了自己也是万物的一分子的关系，“道”同时也是自己的根源，而追寻这个根源必然会回到内心去寻找结合点。这就是“同乎大顺”的问题所在。



（3）：为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然?，俯而不对。


这段话有大问题，是对《道德经》中“伎巧”的错误理解。机巧不是指的机械功能，而是机械功能之外的装饰品，也指那些纯观赏性的所谓工艺品，如用玉雕琢的树叶等。如果不是致力于手机功能的改进，而用黄金或者宝石装饰来提高品位，才是“伎巧”。

而子贡曰“吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。”则是与“无为”的要求暗合的。其实要驳倒“为圃者”很简单，只需一句：“那先生何不徒手运水，抱甕干什么呢？”





（4）：而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？


我看，庄子和杨墨“其于失性一也”，庄子只看到别人黑，却看不到自己黑，属于佛学上的“戒取见和禁戒取见”。





13：《外篇·天道》



本篇的问题，在前面关于“无为”的探讨中解释过了，这里只有一个关于《周易》的问题：

末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！


这是孔子及其弟子编撰的《周易》的说法，他的问题在“周易中的四把泥”有过探讨，是对古老《易学》的歪曲。也和道家的和谐的自然观相矛盾，庄子作为一个推崇道学的人，却没有对此怀疑，倒是一个问题。


“桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下”的问题，是属于熟能生巧的范围，道理可以传，但是传不了的是融会贯通。这个不能混淆，正是因为有了方法，才会有融会贯通的可能。否则，轮扁的技艺是从何而来的呢？由此，褒贬书籍就更不对了。




14：《外篇·天运》



庄子曰：“至仁无亲。”夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉？


这段话表明，庄子没有弄清“道德仁义”的层次差别。《道德经》“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”


这里面的关键在于“上德无为”和“上仁为之”的区别上，无为，可以达到“天下莫知也”的程度，而“至仁”爱人的行动作的再好，也达不到不为人知的程度，这也是“德”和“仁”的本质决定的。


而“天下莫知也”，也不是无迹可查的意思，而是比较隐蔽、至誉无誉的意思。因为，连“道”的规律都可以从“五德”案例感悟，何况“仁”呢？只要有效果，就能觉察。如果没有效果的话，也就无所谓“至仁”了。




15：《外篇·刻意》



建议本篇和《外篇·秋水》的“庄子钓于濮水”、“惠子相梁”，《外篇·山木》的“市南宜僚见鲁侯”，《杂篇·外物》的“庄周家贫”，《杂篇·说剑》以及《杂篇·列御寇》的“宋人有曹商者”一起学习。


我只是奇怪，庄子怎么知道曹商不是用类似“三剑”的作为而获得赏赐的呢？！还有就是“无为”治理和以身作则的关系问题，不能说没有联系，但是重点是有区别的，这和儒家的“弃欲”观点相似。如《论语·颜渊第十二》李康子患盗，问於孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”李康子问政於孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德风；小人之德草；草上之风必偃。”

张无屮

16：《外篇·缮性》


这篇文章是《外篇·山木》“庄子曰：“贫也，非惫也”的理论基础。只是庄子的“得志”得的究竟是什么呢？《外篇·至乐》“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”，而庄子对“无为”的理解是错误的 。因此，也就产生了《外篇·达生》“夫欲免为形者，莫如弃世”的偏激行为了。



17：《外篇·秋水》


（1）：这篇文章讲解眼界大小的问题，是对的。最后的庄子与惠子的“鱼乐”之辩，少了一句话：惠子曰：“我在子侧，是知子不知鱼之乐也。”

（2）：北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。

为什么不“以道观天地，人”呢？为什么物无贵贱，而天地、人却有“尊卑”呢？


18：《外篇·至乐》



这篇关于“无为”的理解问题，在前面探讨了。本篇的“列子行，食于道从，见百岁髑髅------万物皆出于机，皆入于机”和《列子·天瑞第一》相同。



19：《外篇·达生》



（1）：本篇的“子列子问关尹曰------民几乎以其真”和《列子·黄帝第二》相同；“仲尼适楚，出于林中------其痀偻丈人之谓乎”；“颜渊问仲尼曰------外重者内拙”；“纪渻子为王养斗鸡------反走矣”；“孔子观于吕梁，县水三十仞------不知吾所以然而然，命也”和《列子·黄帝第二》相同。



（2）：夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。



这只是形式，而不是根本。而且就是真正的出家人也不是“弃世”的，世间法就是佛法，各大宗教没有不要求从做人开始做起的。佛家就有“出家事更多”的说法，而且还有“一日不做一日不食”的原则：

有个百丈禅师在崇山峻岭中辟了‘禅居’， 神寺中只设法堂，由长老主持开法， 大家聚在一起，一同讲道，一同打坐，一同开荒种田，过着自给自足的生活。
有一天，弟子们看到师父年事已高，再也不忍心让他下辛劳，就把他的农具偷偷藏起来。


谁料百丈禅师这一天没有劳作，当天说什么也不肯去吃饭。
百丈感慨地说：“我本无德之人，怎敢坐亨其成？一日不做，一日不食。” 弟子见状，只好把农具还给他。


一日不做，一日不食，这正展示了禅师的独立进取精神啊，人只有通过自力更生，才能确立自己，发展自己，充实自己，完善自己。一个“不做”的人，他的生命已经停止了有意义的创造，他的生活也随之而停滞不前，他的人生价值和意义，也必然无法在创造中体现啊。



20：《外篇·山木》



（1）：本篇解释了庄子的奇怪言论的根源，就是“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”，就是“无为”的两个层次。因此，才会有平时讥笑权贵，而临危时也用“说剑”自保，“大而不当”只是一种自保的策略，“三剑”也是一种自保策略。


而庄子的“逍遥游”的学术根源却是错误的，“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！”这个问题，前面已经探讨过。


由于上面的错误，所以有后面的大公任的言论。这种混同于众的消极自保的做法和道德经的“以后为先”，通过为大家服务而最终走向领导岗位的策略，是有很大区别的。做事不取强，不自夸，但是不是如孔子“辞其交游，去其弟子，逃于大泽；衣裘褐，食杼栗；入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎！”的不做。庄子本身也没有这样做嘛，孔子能那么傻？



（2）：阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之！行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！”


这个故事和《列子·黄帝第二》相同。



故事得出的结论有些牵强，美丑是客观事实，而两个人也都是在事实的基础上“自美”“自恶”，态度的性质一样，怎么能说丑的就贤惠呢？


这个故事可能源于《道德经》的“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。其在道也，日馀食赘行，物或恶之，故有道者不处。”有些成果也不能自满，不能自我夸耀，更不能以此骄人。效果是自然产生的，是善行必然有的反应，而不是应追求的成绩，更不应以见一定效果为标准。因为，隐蔽的善行才是真正的善行，那些自我表现的人会蒙蔽自己的眼睛；自以为是的会看不清是非的标准；自我夸耀者会抵消他的功绩；自满的人不会再有长进。所以，只有不注重自我表现的人，才会兼视而明；不自以为是的人才能客观公正地对待是非；不自我夸耀才会获得功绩；不自满者才能不断进步；那种错误行为以道的观点来衡量的话，就象剩饭赘瘤一样，引起众人的厌恶，所以，有道的人是不会这么做的。


这个故事也可能源于《道德经》的“天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣。”如果天下都知道一件事物是美的时候，你再去做就会落入俗套，有故意做秀的嫌疑也就不美了；天下都认为是一种善行的时候，你再去做就会让人质疑你的诚意，背上钴名钓誉的嫌疑，也就不善了。

这两个来源，在老子讲的都是“动 善 时”的内容，做任何事都要把握正确的时机，这样往往会有事半功倍的效果，而如果时机不当，则会势得其反。而庄子的故事里面的两个女人，所犯的错误的性质是一样的，如果其中一个能忽略容貌的差别而注重品德的话，还有些道理。

（3）：公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方”。


公孙龙讨论“名实”等问题还有一个平台，而庄子没有平台，当然辩论不过庄子了。公孙龙混淆概念的界限，让智者头疼，自以为高明；而庄子混淆的是观念，让天下人头疼，真是小巫见大巫，难怪庄子自鸣得意了。

由此可以看出一些，庄子真正的“至乐”可能就是他的在“不定论”基础上的辩才！以此难倒天下学术而自高，其实和公孙龙只不过是五十步笑百步而已，相对于整个人类的知识体系来说，不仅是“无用”，而且是“负作用”了。

21：《外篇·田子方》



“文王观于臧，见一丈夫钓，而其钓莫钓；非持其钓有钓者也，常钓也。文王欲举而授之政”的原因，是其已经超越了“鱼的利益乐趣”，而只享受“垂钓”的乐趣，是已经达到了“得道”的层次了，也就是“至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人”的情况。这个故事，可能和《论语·述而第七》“子钓而不纲，戈不射宿”有关。
这方面的问题，前面有过探讨。


本篇的“列御寇为伯昏无人射------尔于中也殆矣夫！”和《列子·黄帝第二》相同。






22：《外篇·知北游》



（1）：本篇的主要部分的问题，在前面已经探讨过了。是庄子误解道学的源泉，也是逍遥游的根源。

（2）：本篇的“舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”和《列子·天瑞第一》相同。

（3）：故曰，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也”

和《道德经》不一致：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。 ”“华”是浮华，表面或者浮夸的意思。而“忠信之薄”是对人性尊重程度的降低，是本质问题。

（4）：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶着为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳’。圣人故贵一”。


这段话有偏差，生死的理解有周行大规律的角度，而更重要的是具体过程中的关键时刻的“生死”转化问题。

《阴符经》“天之至私，用之至公。天之无恩而大恩生，迅雷烈风，莫不蠢然。生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩。 ”吴起曰：“兵战之场，立尸之地，必死则生，幸生则死，恩者害之源，害者恩之源，吴树恩于越而害生，周立害于殷而恩生，死之与生，恩之与害，相反纠缠也。”


《道德经》有“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。而人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故也？以其生生之厚也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎④，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。”我们的生命历程，从出生到死亡，有一个基本的时限，如《内经》讲男子56岁精绝，女子49岁天癸断，生殖能力丧失，此后的生命为余命；平常讲：“人生七十古来稀”，这是一般的规律。能按这个规律顺利度过人生的人，大概有十分之三的比例；半途夭折的人，大概也占十分之三；而有些人生命特别长寿，从而使死亡时间得以推迟，大概也有十分之三的比例。这是什么缘故呢？这是因为他们的生命力元气特别深厚的原因。传说善于养生的人，养先天元气浑厚无极。因此，在山陵险地行走而不怕遇到兕牛、老虎，加入军队也不用披戴坚甲利兵。即使遇到兕牛也会被其元气所慑而无所投其角，遇到老虎也会被元气所服，而利爪失去作用，就连兵器也损害不了他的身体，这是什么原因呢？是因为他们元气深厚到足以保护自己而没有致死之地的原因。

《道德经》“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其极？是以圣人犹难云。 ”以慈作为治理的中心思想，就会有勇于干事的人出来承担责任，因而才会使制度逐步完善和发展。致于改进管理方法的方式，有勇于实践革除弊端的，也有隐忍待机逐步推动的。而有时会发生勇于实践的会遭遇挫折，甚至失掉性命，而曲线救国的反而容易保全自己。这两种方式哪一个更有利，更适合形势的发展，就是圣人也难讲清楚，只有实践可知。这也是“天将建之，必先以慈卫之”的原因。


庄子偏向了大方面的理解，而“通天下一气耳。圣人故贵一”和具体过程并不矛盾，但更有操作性。

（5）：关于“澡雪而精神”和《内篇·人间世》“心斋”的问题，有许多学者认为是庄子的首创，也是后世禅宗解说的根据之一。我们对它的内涵的问题，已经探讨过了，就是否为首创的问题说一下，《大学》汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”是刻在洗澡盆上的话，引申出来，精神上的洗礼，品德上的修炼，思想上的改造又何尝不是如此呢？《礼记·儒行》就有“澡身而浴德”的说法。而《道德经》的“致虚极，守静笃”可说是“澡雪而精神”的实质。




23：《杂篇·庚桑楚》



（1）：老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以此居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥仲之与居，鞅掌之为使。



这段话不是什么有道者的表现，违背了《道德经》“与善仁”的教导：

道者，万物之奥。善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故善人者，不善人之师；不善者，善人之资，不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。是以圣人恒善救人，而无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。


（2）：“欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”


这是庄子“不得已”的“无为观”在养生方面的应用。



24：《杂篇·徐无鬼》



本篇的“管仲有病------则隰朋可”在《列子·力命第六 》中有。徐无鬼的问题，和庄子逍遥游的问题类似。

（1）：庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣。”


庄子没有边际，惠子没有标准，两人倒是一对。但是庄子只看到了惠子的毛病，在《杂篇·天下》中批驳之，而没有看到自己更大的问题。

（2）：黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。

一般人理解的“害马者”，是一些邪恶的犯罪行为，其实庄子要去掉的也包括圣人、仁义、管理机构、管理规章等内容。也有些学者用木桶理论来解释庄子管理的重点，木桶的容积的多少，由最短的一块木板决定，认为这里的最短的那块木板是应该改正的对象。其实，庄子要去掉的是桶箍，让桶散掉，让水自由流淌。




25：《杂篇·则阳》

（1）：长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予，予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”
庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性，并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏是也。”

所以，庄子才“不得已”而用“仁义”治理。和

（2）：蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃，此所谓然与，然乎？


一不明白“道德”的关系；二是不断进步是完善，而不应该是大原则的颠覆，如果是大原则的颠覆的话，那开始就是“非”，而不是没有“是非”。



26：《杂篇·外物》



“外物不可必”，对身外之物不要强求结果，尤其是和自己利害相关的时候，更应该如此。只不过要做到很难，连庄子自己也不免要发怒。庄周忿然作色曰：“------曾不如早索我枯鱼之肆！”《论语·宪问第十四》子曰：“贫而无怨，难；富而无骄，易。”


本篇讲了一些为人处事的事项：做大事要有耐心，经得起考验；要言行一致，但不要盛气凌人，要心态平和；做事要选对合伙人，不要轻易显露自己的才能，应该深藏若虚。而且在危险来临时，最好直接解决，不要舍近求远，一面招来更大的危险；做事要能换位思考，相反相成，要因势利导，不拘一格；要尊重个人隐私，保持一定的个人空间，《论语·里仁第四》子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”做事要善于把握大方向，要劳逸结合，各司其职；不要盲目跟风崇拜，要有自己的主见。

这些原则，阐明外物只是途径，是工具，要明白自己真正需要的是什么，并且始终能够把持住这一点。



27：《杂篇·寓言》



本篇的“阳之居南之沛------舍者与之争席矣”和《列子·黄帝第二》相同。

无心之言，不等于客观之言，而是臆测之言，以此为高明，谬论也。



28：《杂篇·让王》




（1）：“子列子穷 ------民果作难而杀子阳”和《列子·说符第八》相同。


（2）：夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！唯无以天下为者，可以托天下也。
舜让天下于子州支伯。子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。

子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也！”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。


故曰：道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。

故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。



许由不受天下，是自认为德行不如舜，而且舜已经治理的很好了，自己不能坐享其成。《论语·里仁第四》子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让国，如礼何？”

大王亶父知道狄人要的是土地，而自己的实力不足以抗衡，而选择离开。庄子却认为是自己的生命高于为天下服务的利益，是不肯出心费力。这从根本上误解了道学也是在“修齐治平”的大原则的框架之内的学说，也误解了《道德经》“不敢为天下先”宠辱若惊 的本意。

关于“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”这个问题表面看来潇洒、超脱，其实暗含着一个大问题：就是修炼的内涵问题。修炼的最终成果从大的方面说有两类，一是智慧圆满，二是福德圆满。也是佛祖为什么称为“两足尊”的原因。而福德圆满的关键，就是“六度菩萨行”，不能独善其身，那样没有“福德”的话，最终果位不保。要弘法度世，积累福德才可以常处寂灭。这和现世的规律也是相通的，只有学历不干事的话，凭什么改善生活质量呢？

所以，庄子的见解，没有接触到自然大法的本质。


（3）：魏牟，有心静，不必隐岩穴也。北人无择 自投清泠之渊；卞随自投椆水而死；瞀光负石而自沈于庐水；伯夷叔齐饿死于首阳之山；都不是“以百姓之心为心”的人，犯了庄子“窃鉤者诛，窃国者为诸侯”的错误，和孔子的观点也有一定的距离，《论语·里仁第四》子曰：“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。”


《论语·宪问第十四》子路曰∶“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰∶“未仁乎！”子曰∶“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子贡曰∶“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰∶“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经於沟渎，而莫之知也！”




29：《杂篇·盗跖》



本篇的问题建议和《外篇·脍箧》及《杂篇·让王》一起参照。典型言论如下：



盗跖：不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。


满苟得：贵贱之分，在行之恶美。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！故曰，无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理。


知和：廉贪之实，非以迫外也，反监之度。计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也，非以要名誉也。平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。


《论语·卫子第十八》卫子去之；箕子为之奴；比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉！”庄子认为“自身”重于“天下”，而轻于“得志”。问题在于他的所谓“得志”和道学、儒学的基本思想都格格不入，和佛学的六度菩萨行就更相反了，最根本的问题是将自己孤立在了“民心”之外。



30：《杂篇·说剑》



本篇庄子的表现， “三剑”也是“不得已”的证明，看来庄子还是有些舌辩之士的能力的。反映了庄子处乎材与不材之间的原则，只是有两点让人起疑：一是此篇和曹商相比，怎么知道曹商不是也用“三剑”说服秦王的呢？而只是因为曹商卖弄就反唇相讥，语出刻薄，不太合适。二是庄子平时极力鄙薄儒士，却“今夫子必儒服而见王，事必大逆”，有些言行不一。

唯一可以称道的是，庄子选择了正确的自保策略。不过，宋代洪迈在《容斋随笔》中记述了苏轼认为此篇庄子三剑的理论很浅陋的观点，我想浅陋与否，应该看讲述的对象的水平而定，也许对赵文王来说，比较适用。我们也来看看《列子》中一篇类似的文章，来比较一下，可以作为苏轼观点的一些参考。



《列子·黄帝第二》惠盎见宋康王。康王蹀足謦欬，疾言曰：“寡人之所说者，勇有力也，不说 为仁义者也。

客将何以教寡人？“惠盎对曰：“臣有道于此，使人虽勇，刺之不 入；虽有力，击之弗中。

大王独无意邪？“宋王曰：“善；此寡人之所欲闻也。“ 惠盎曰：“夫刺之不入，击之不中，
此犹辱也。臣有道于此，使人虽有勇，弗敢 刺；虽有力，弗敢击。夫弗敢，非无其志也。臣有
道于此，使人本无其志也。夫 无其志也，未有爱利之心也。臣有道于此，使天下丈夫女子莫不
驩然皆欲爱利之。 此其贤于勇有力也，四累之上也。大王独无意邪？“宋王曰：“此寡人之所
欲得 也。“惠盎对曰：“孔墨是已。孔丘墨翟无地而为君，无官而为长；天下丈夫女子莫不延
颈举踵而愿安利之。今大王，万乘之主也；诚有其志，则四竟之内，皆 得其利矣。其贤于孔墨
也远矣。“宋王无以应。惠盎趋而出。宋王谓左右曰：“ 辩矣，客之以说服寡人也！“







31：《杂篇·渔父》



本篇渔父讲的各司其职，各司其事的观点是对的。和《道德经》“常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，则希不伤其手矣”的原则是一致的。


只是用来指责孔子多事就有些勉强了，因为各国的情况并不相同，肯定有需要改进的地方。大家都不去做的话，那最初的各司其职的理念是从何而来的呢？难道您渔父是“生而知之”的吗？《论 语·述而第七》子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。”



32：《杂篇·列御寇》



（1）：本篇的“列御寇之齐------何相孰也”和《列子·黄帝第二》相同。



（2）：郑人缓的故事想说明，学问不当会误导人的天性，甚至为了不同的学说连亲情伦理都不顾了。故曰今之世皆缓也。自是，有德者以不知也，而况有道者乎！古者谓之遁天之刑。
圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。
庄子曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”

庄子对“知而不言”的误解，前面已经探讨过。圣人不是不讲，而是因材施教，老子有“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”《论 语·雍也第六》子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”佛祖曰：“如来甚深神妙意，吾于凡与不开演。”

郑人缓和弟弟的错误在于没有分清楚本末关系，不能在大框架内各取所长，而是各功其短，因而形成了错误的言行，不是学问本身的问题，庄子类之。



（3）：屠龙术固然无用，但是圣人和凡人的区别，也不在“必不必”。而是圣人揭示的是事物发展的客观规律，以此来应对发生的问题。是预先控制，应机在前。而凡人是“人无远虑，必有近忧”，是事到临头穷于应付。圣人思考的是大道，是法道，而不是“甘冥乎无何有之乡”。


（4）：学问和卑下不是一回事，怎知曹商不是以“三剑”说服秦王的呢？曹商炫耀不对，庄子刻薄也不对，也许贫穷在庄子心里的分量不象他嘴上说的那么轻松的缘故吧。


（5）：“千金之珠”和“牺牛”还有“千年神龟甲”的故事，说明庄子的自保策略。只是似乎和老子的“不争、以后为先”的策略还是差了一层。因为国君真的要招揽你的话，你是逃避不了的，逃避，自视清高本身就是招来杀身之祸的一个原因。因此，庄子才有“说剑”。



（6）：“庄子将死，弟子欲厚葬之”的问题，《论 语·八佾第三》子贡欲去告之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”两者可以参照理解。






33：《杂篇·天下》



1：天下篇的一个明显 矛盾在于对儒家的评说，和《庄子》全书的 观点不一致，这个可能是顺序的问题，关键看“数度”的理解,请参考：



《杂篇·天下》天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。


古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。

悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。



何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。



《外篇·天地》天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。
故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝世耻通于事，立于本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。大小，长短，修远。”






《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
庄子曰：“吾师乎！吾师乎！万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之为天乐。故曰：‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地。一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”


夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽彫万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。



是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。


故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之谓大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上所以畜下也。


本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。



末学者，古人有之，而非所以先也。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！
宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

《外篇·在宥》贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！






2：“一二三四”的 理解，可以参考《管子》的见解：以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。

一，以法为分；见《管子·禁藏》于以养老长弱，完活万民，莫明焉，夫不法法则治，法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也，百姓所县命也，故明王慎之，不为亲戚故贵易其法，吏不敢以长官威严危其命。



二，以名为表；《管子·枢言》管子曰：“道之在天者日也，其在人者心也。”故曰：“有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。”枢言曰：“爱之利之，益之安之。”四者道之出。帝王者用之而天下治矣。帝王者，审所先所后，先民与地，则得矣。先贵与骄，则失矣。是故先王慎贵在所先所后。人主不可以不慎贵，不可以不慎民，不可以不慎富，慎贵在举贤，慎民在置官，慎富在务地。故人主之卑尊轻重，在此三者，不可不慎。

三，以参为验；见《管子·五辅》曰：民知务矣，而未知权，然后考三度以动之；所谓三度者何？曰：上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。故曰：天时不祥，则有水旱。地道不宜，则有饥馑。人道不顺，则有祸乱；此三者之来也，政召之。曰：审时以举事，以事动民，以民动国，以国动天下。天下动，然后功名可成也，故民必知权然后举错得。举错得则民和辑，民和辑则功名立矣，故曰：权不可不度也。

四，以稽为决，见《管子·宙合》左操五音，右执五味，此言君臣之分也。君出令佚，故立于左。臣任力劳，故立于右。夫五音不同声而能调，此言君之所出令无妄也。而无所不顺，顺而令行政成。五味不同物而能和，此言臣之所任力无妄也，而无所不得，得而力务财多；故君出令，正其国而无齐其欲，一其爱而无独与是。王施而无私，则海内来宾矣。臣任力，同其忠而无争其利，不失其事而无有其名，分敬而无妒，则夫妇和勉矣。君失音则风律必流，流则乱败。臣离味则百姓不养。百姓不养，则众散亡。君臣各能其分，则国宁矣。故名之曰不德。“怀绳与准钩，多备规轴，减溜大成，是唯时德之节。”夫绳扶拨以为正，准坏险以为平，钩入枉而出直，此言圣君贤佐之制举也。博而不失，因以备能而无遗国犹是国也，民犹是民也，桀纣以乱亡，汤武以治昌。章道以教，明法以期，民之兴善也如此，汤武之功是也。多备规轴者，成轴也。夫成轴之多也，其处大也不究，其入小求履之宪也。夫焉有不适善？适善，备也，僊也，是以不塞。犹无乏也。故谕教者取辟焉。天淯阳，无计量，地化生，无法厓。所谓是而无非，非而无是，是非有，必交来，苟信是，以有不可先规之，必有不可识虑之，然将卒而不戒。故圣人博闻、多见、畜道、以待物。物至而对形，曲均存矣。减，尽也。溜，发也。言遍环毕，莫不备得，故曰减溜大成。成功之术，必有巨获。必周于德，审于时，时德之遇，事之会也，若合符然，故曰是唯时德之节。


3：《杂篇·天下》中还有比较明显的一处矛盾，就是对慎到学术的评价：


《杂篇·天下》公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑（音ｘｉ３）髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍[车完]断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风[穴/或](音ｘｕ４）然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于魭（音ｙｕａｎ２）断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。


慎到的观点和庄子“齐物论”“不知”“不得已”的观点，有许多相似性，为什么又说“常反人，不见观，而不免于魭（音ｙｕａｎ２）断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”呢？这个要从以下几个角度来理解庄子的看法：


（1）：庄子认为慎到还是处在“人”的角度看事物，没有达到“忘我、丧我”的程度，从“道”的角度看问题，庄子则是从慎到的“形而下”的层次，提升到了“形而上”的层次。如《齐物论》开始的“人籁、地籁、天籁”的区别问题；

《外篇·天地》中：夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白若县寓’。若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系、劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动、止也，其死、生也，其废、起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”


《外篇·秋水》北海若曰：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。

河伯曰：“然则何贵于道邪？”
北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢而屈伸，反要而语极。”


在养生方面，慎到的差距在《杂篇·庚桑楚》有论述：南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。老子曰：“汝自洒濯，熟哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者！”
南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，据不知所为，与物委蛇，而同其波：是卫生之经已。”
南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所谓冰解冰释者能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”曰：“然则是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”


（2）：庄子将慎到“齐万物以为首”推广到了“齐物、齐论”的范围，将为什么“齐”的原因总结为“两环”，进一步由大小的相对性，推论出是非的不定性，给出了理论上的依据。

如《内篇·齐物论》“齧缺问乎王倪”的对话。


（3）：庄子将慎到违反常情的“不知”“不得已”进行了论证，使其变得高明、合理了：如《内篇·应帝王》和《外篇·知北游》对“不知”的论述，《内篇·人间世》对“不得已”的论述，以及“无用之用”的论述等。


（4）：庄子之所以认为慎到“概乎皆尝有闻者也”，是因为其对“无为”的理解所致。因为“无为”是逍遥游，耻通于事，是非不定，必然和现实情况相矛盾，而调和的办法就是“不得已”，只要是“不得已”才做的妥协，也不违反“无为”的原则。


总起来说，庄子自认为是全面提升了慎到的学说，并将其作为了自己学说的一块基石。庄子这么做的，还有对惠施理论的提升等。

张无屮

四：总结



1：庄子是学术上的乱道者



《庄子》一书比较复杂，它评论百家学说，也就有了百家学说的影子。《庄子》一书所谓的学术基础，虽然主要也是基于儒道两家学说，但是是建立在《道德经》、《周易》、《论语》和《中庸》等经典的错误认识上的乱道谬论。


庄子对“道”的本体论中“周行不殆”的片面理解，形成了他的“通一论”、“无成败论”，否定了具体过程的意义，否定或者根本没有认识到“民心”这个评价“成败”的标准；而对万物相对性的片面认识，就是“莫得其偶，谓之道枢”的所谓“齐物”的观点，又导致了“天下是非果未定也”的谬论，从而否定了“以人为本”这个人类知识系统之所以得以建立的基础，混乱了知识系统。

并且，由此形成了事物总体方面的“无成败”，具体方面的“不定论”的错误观念，并以此作为自己批驳天下学说的根据，成为了他自认为雄辩天下的辩才的基础。


庄子对“道法自然”的“自然”和《中庸》里面的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”错误理解，将“自然”和“性”理解为超越“道”的一种存在，而没有认清楚“自然”是指“一阴一阳”矛盾双方对立统一，互相转化循环不止的意思。因而，有了“天、道、德”的错误顺序，并且，这个错误顺序成了他在“养生、应帝王、学说”等方面，评价境界高低的依据。


庄子对“道”本体的“ 视之不见名曰夷；听之不闻名日希；搏之不得名曰微”三个特点的错误理解 ，对“道、德”之间关系的错误理解，以及对“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解，还有对《道德经》中“大道废，有仁义”的误解，综合起来形成了“不可知论”和“天下不可治论”，从而否定了百家学说为社会发展提供思路这个原则的正确性，将道学导入了玄虚当中。


庄子的这些观点，解决不了和现实中的矛盾关系，于是在“两环”和“天、道、德”的基础上，提出了他的“无为”观念，认为《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·至乐》 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。这种“不得已”的态度下，才有《内篇·齐物论》“是非之彰也，道之所以亏也”。

天下是非靠“无为”来定，或者是完全没有是非，做“虫”，而为“逍遥游”；或者在“不得已”的情况下，谁拿刀架在你脖子上，谁就是你的主人。


庄子“无为”高标准则为“逍遥游”，低标准则以“不得已”的态度，在养生，应帝王和各家学说进行取舍。从而将道学的“无为”的由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念，彻底变成了“推而后动，不得已而为之”的消极、被动形象。


总体说，庄子世界观的混乱，是造成了他人生观的混乱的根本原因，因为他一是失去了“以人为本”这个世界观的基础；二是失去了“民心”这个人生观的基础。衡量《庄子》的道学观点，只要把握“道、德”的关系和“无为”这两把尺子，就可以认清《庄子》谬论的实质了。


有些学者认为，不能因为《庄子》和《老子》不一样就说是误导了道学，庄子也并非在为《道德经》作注解，儒还有八家之说呢！这种观点没有认清《庄子》的实质，比如警察有交通、防暴等不同的警种，但都是维护法制惩治犯罪的。儒家孔子、孟子、荀子虽然立论点不同，但是结论是一样的，如同从不同警种的角度阐述警察的职责一样。
庄子的问题，在于是宣扬警匪一家的，和老子唱的是的反调，可能也有一些事实基础，但是是属于必须要铲除的部分。



2：从修炼的角度来说


有无数学者从修炼的角度理解《庄子》，认为庄子的很多言论暗合了道家佛学的理念，而惊为天人。其实，这是一种假象。

首先，庄子的“通一”“无成败论”实质上是否定修炼的可能性的。而有些学者却将这个观点理解为“重结果，轻过程”，是和佛学的不沉迷，不着魔境是一样的要求。这个问题的性质，在第四章详细探讨过。

其次，“是非”不定论，更是一个大错误！佛学的基础就是“因果循环”，而循环的原因是“业力”，“业力”的本质是“善恶”，正确分清“善恶”的基础就是分清“是非”，佛学和世学的区别在于，佛学的“是非”是以能否改变“业力”为标准的。在心头修“善恶”一念，是佛学和其它修炼学说的主要不同点。



“善恶”是佛学的根本，而怎样对待“善恶”，则要在“见地、修证、行愿”中加以区别，比如“不思善，不思恶”的问题。“不思善，不思恶”不只是佛徒的原则，也是道家的原则，只是这么说是有前提的，就是“致虚极，守静笃”达到“心性专一”时的要求，就是佛学的“戒定慧”的原则，是说不受任何念头的干扰，而不是说“善恶”不存在，更不是说佛徒在六度菩萨行中也不存在“善恶”的观念，否则就不会存在“菩萨心肠”和“霹雳手段”的说法了。

见《道德惊》致虚极，守静笃。载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疪乎？民治爱国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？　


有没有“钱”和怎样看待“钱”是两回事，庄子认为没有“钱”，而佛学则是存在“钱”， 并且关键是怎样对待“钱”的问题。而有些学者不是没有认清庄子的本质，就是没有掌握佛道原理的实质，或者二者兼而有之。其实，只要抓住“善恶”这个问题，庄子的学说，无论出世、入世都会不攻自破。

最后，《庄子》以“不知”为高明，更是对修行者一个严重误导！很简单的一个事实是，我们要完成一件小事情，都要专心致志，清楚明白，才可能用正确的方法获得成功。而修道成佛这样的惊天地泣鬼神的大事，怎么可能是糊里糊涂就能干成的呢？想都想不明白的话，能干的明白岂不是痴人说梦吗？道学，是透过现象而直接抓本质的智慧，《阴符经》讲“观天之道，执天之行，尽矣！故天有五贼，见之者昌。”，《道德经》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”做的是“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”，是清醒的走在向“道”的大道上。而佛学中的禅宗教育法，是由具体事例直接看本质，而不是由文章看本质的路子，目的是减少一层文字障碍，可以通达“自性”，因此找到佛学的入门途径，需要的是深入的剖析能力和透彻的抽象思维能力，才可以进入禅宗的门径。而大乘佛学的唯识学更是精微思辨的智力海洋，是所有物质、精神极至问题的探讨、解析，因此，有五十五钟魔境界、八十八种结使需要逐步克服，只要有一个小问题没有想明白，就会如同一条绳索一样拉住你，让你不能前进！以为，只是模糊的和“天地合一”一下，就可以得道成佛，只不过是梦游而已！

还有一些学者认为《庄子》主要是讲一个意境，一种氛围，而不是什么严格哲学意义上可遵循的道路、道理，《庄子》只是想要营造一个凌驾于现实生活之上的精神家园，一个没有名利，没有财富，没有礼教，没有生活压力，没有烦琐的应酬，甚至也不必为相互关爱而受牵挂的苦，没有为了要过成功、有意义的人生的鞭策所带来的不安，是绝对自由的境界，以为这个就是《庄子》的可贵之处。这种观点也是很多人喜欢《庄子》的一个原因，其实这种原因的实质是基于一种“童话情节”，只是童话毕竟只是童话而已，就连我们在给儿童的 心田播撒些美好的种子的同时，也不会忘记提醒儿童那不是真的一样。如果成年人只是有些童心未泯倒也未尝不可，而如果成人将童话作为认真追求的事业的话，甚至以为这就是人生最高的境界并且以为也是道学的宗旨的话,无疑就有很大的问题了。何况，人们并没有认清,《庄子》所描绘的只是一碗掺了罂粟壳的迷魂汤呢!

人们不明白，这种观点正是对修炼最大的伤害和误解！因为，之所以要修炼的原因，就是因为现实的不完美，而不完美是动力的来源，修炼就是要将不完美的世界改变为完美的世界，而不是空想或者脱离。空想的自由，不仅失去了修行的方向，也失去了汲取修行动力的可能。这个不仅是百家学说建立的基石，也是佛道修行的根本！道学追寻方法论的极致，佛学追寻向上飞的梦想，无不是以现实为基础的升华，而《庄子》恰恰是对现实的否定，他既不是热情好客的主人，也不是友善积极的参与者，也不是偶尔驻足的过客，他实际上是一个 人生的旁观者， 庄子只是一枚断了线的风筝，在失去约束的同时，也就失去了飞翔的动力。如同酒后的世界与现实世界的区别一样，《庄子》类似学术领域中的麻醉品，而且就象一个以公园为家的流浪汉酒后对世人的嘲笑而已。

简单总结《庄子》在修炼中的问题，就是“不知”导致的“智慧圆满”成为空谈，“善恶”不定导致的“福德圆满”无从做起，而“逍遥”则离开“两足尊”更远而已。



3：世俗中的庄子


《外篇·秋水》庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”
庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”


《外篇·山木》庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”
庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得枏梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼慄；此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。
今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”


《杂篇·外物》庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者。周顾视车辙中，有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来！子何为者邪？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？’周曰：‘诺。我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我枯鱼之肆！’”



《杂篇·列御寇》人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄樨庄子。庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为粉夫！”
或聘于庄子。庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”


《杂篇·列御寇》宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也？子行矣！”



世俗中的庄子的保身之道，就是“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”，也就是“无为”的“虫和不得已”两个层次。庄子运用“无用之用”的例子，明显的是他对国事的不同态度。

如果，您不认真拿他当回事或者认为他是高洁清廉名士，只以 国事相托的话，他就玩清高，头也不回；而当面对重金或钢刀时，他就乖乖就范，还道貌岸然。他为一己私利而“说剑”，却看不上曹商因公出差，而自己也是间接受益者，仅仅因为曹商卖弄，就出语刻薄，说是“舐痔”得来的。自己以辩才说服赵文王，却认为别人成功是因为宋王“必遭其睡也”。自己老婆死了，他鼓盆而歌，轮到自己就保命第一了。自己宣扬“外物不可必”，以“得志、逍遥”为乐，却因为借粮不如意就“忿然作色”，可见并不是“未免乎累”。等等，等等。


有学者认为庄子不睦权贵，高风亮节，我看未必。庄子不从政，是他的“无为”的理解所致，我们试想一下如果庄子作了管理者的话，会是什么情形呢？放任自流？肯定不成；而要治理的话，庄子又没有什么方法，只好“不得已”还采用现行体制，而在“推而后动，不得已而为之”的心态下，会将国政管理成什么样子呢？可想而知！所以，他不去，只是还有点自知之明而已。或许，说有自知之明不如说情况没有到“不得已”的程度，更确切一些吧。


也有学者认为庄子逍遥游倡导了一种随遇而安的乐观精神，这个没有看清本质，随遇而安是担当者的平和心态，还是流浪汉的不得已呢？看看《外篇·达生》的观点，就不难分辨了，讲自我奋斗不能用希特勒做榜样，随遇而安也是同样的道理。何况，从庄子借粮的表现来看，求人尚且如此，何来随遇而安呢？

《外篇·达生》 世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！虽不足为而不可不为者，其为不免矣！夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！事奚足遗弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。



还有学者认为庄子的自保学说是社会战乱造成的，是“仅免于刑而已”。其实，我们常常赞扬春秋战国时期“百家争鸣”的学术氛围，而百家争鸣这个词就来自于稷下学宫。齐国本来是周开国大臣姜子牙的封地，后来公元前386年田氏取代了姜氏成为齐国国君。称为田氏代齐，田氏代齐以后，田齐国君在都城临淄的稷门附近建立了稷下学宫。这个学宫直到秦始皇统一中国的时候才消失，差不多总共持续了150年，和田齐政权存在时间基本一致。

人们称稷下学宫的学者为稷下先生，随其门徒，被誉为稷下学士。齐宣王时期稷下学宫达到顶风（滥竽充数这个典故和他有关）。

稷下学宫学术氛围浓厚，思想自由，各个学派并存，实行“不治而论”。儒、道、名、法、墨、阴阳、小说、纵横、兵家、农家等各家学派林立，学者们聚集一堂，公开辩论，相互吸收，兴学论战，共同进步。 荀子、孟子、公孙龙、邹衍等名家都曾经在此讲学辩理。

当时稷下学士上千人。稷下学者待遇极高，齐宣王曾赐76“上大夫”头衔。给他们修建高大的住所。还将淳于髡、孟轲、荀况还被尊为卿。那个时候孟子出趟门都差不多有十几辆车跟着，学生上百人，十分风光。 其他的如苏秦、张仪之流，巧于辞令，纵横游说而获得高官厚禄。当时竟形成了“辩士”阶层，以至“滔滔者天下皆是”。《文心雕龙》曾赞扬春秋战国时期的辩论之风：“一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万雄师”。

还有，就是应该将学术思想和保身之道分开来看。学术的理解和身处的世道没有必然的关系，尤其是哲学的范畴，探讨“道、德”世界的本原只和科学的发展有关。至于保身策略，则是和社会形式紧密联系的。而且，庄子的保身策略还是被动的，与《老子》的积极保身，差的很远。

他的“千年神龟”说并不是证明了他的高明，反而反映了当时的当政者并没有那么无道，尤其是《外篇·山木》“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”更是反证。否则的话，不为己用的话会更容易招来杀身之祸。或者，只是证明了当政者没有将庄子认真当回事而已。



4： 年轻者羡慕年长者的成就，年长者羡慕年轻者的时间；病者羡慕健康。如果，您问流浪者什么是快乐，他会说：“我没有负担，很自由。”这就是庄子的快乐。天下果无至乐也哉？世俗，贤圣，仙佛，吾今尝试一言以蔽之，曰：“日强。”


道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念，被误导为玄虚、出世的消极自慰者的原因，除了《易经》真意的迷失，《阴符经》和《道德经》等经典神龙犹隐、故乱其辞的教育方法外，《庄子》开了后世众多误解的先河。这种误解的误导的直接后果，一是造成了中国人在入世上是儒家，而在精神上是道家的双重性；二是成了儒家学说2000多年占据主流的原因之一。汉武帝之所以采纳董仲舒的学说，罢黜百家，独尊儒术，重要原因就是在选择治国良策时，儒家董仲舒奉上的是《春秋繁露》，而道家刘安献上的是《淮南子》。而《淮南子》则是在《庄子》基础上的节略性的观点！从此，道学被边缘化了。

不过，我们必须承认庄子还是有些文采和舌辩能力的；只是这更增加了他的欺骗性和迷惑性。所以，今天我们想要振兴道学，就要首先清除《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。




后 记


学习正确的知识，是一种乐趣，身心舒畅！而证明一种学说是错误的，与己无益，则身心疲惫！奈何不拔除杂草，秧苗就没法正常生长。


道学的复兴，首先要能正确的理解道学，要扫除迷雾，回归本源；其次，就是如何才能继承发展的问题，也就是道学对今天的我们具体有什么作用的问题，我觉得这个角度应该站在推动文明发展的大局来思考，从怎样为文明发展的根本推动力提供支持的角度来思考，也就是如何维护社会的真正的脊梁们的良好环境的角度来思考，这个问题确实比较大，超出了我所能及的视野和学识，好在有学者已经做过相当深入的探索了，就是余秋雨教授的《千年文化》系列，我建议大家采用余教授的思考为我们继续探讨的前提。


余秋雨教授在《千年文化·长寿之谜》中，探讨中华文明五千年传承的原因时，谈到极端主义的危害，“中华文明的核心哲学，就是中庸之道。它正好是极端主义的一个对立的命题，我在历险考察古文明的时候，发现一路上见到的种种灾难、悲剧和不幸，绝大多数都与极端主义有关。历史已经表明，过去很多文明的灭亡，都是这么造成的，明知极端主义是一堆火，那些飞蛾还是一批批的扑过去。


我们的祖先真实厉害，他那么早就预见到极端主义最有可能成为荼毒后代的一种思想毒药，所以作出了如此简明扼要的理论防范和实践防范。


我在历险考察中所遇到的极端主义，有很大一部分与宗教有关，构成了宗教极端主义。但是奇怪的是，任何宗教到了中国，往往就不极端了！这证明，中国广大民众中有一种非常强大的文化背景，它可以磨掉极端主义的锋棱。

我的结论是，与中华文明发展的主体相比，极端主义只是在一个非常漫长的一个主剧之间的幕间戏当中的过场锣鼓。因此，中华文明一般不会将一时的对错是非放在首位，因为这些都可以因时因地而改变，却把中庸之道看成是最高标准，并把中庸之道和人伦之道联系起来。这一点，真值得我们后人好好学习，我们历来被一时一地的对错是非搞昏了头，而忘记了中国人头上还有真正的大道！”


余秋雨教授在《千年文化》中，谈到我们文明主体的六大遗憾：

1：君子之道难于实现，君子之道不仅是儒家思想立足于世的人格基点，也是整个中华民族向上提升人格的基点，因为：

（1）：君子绝对善良，仁者爱人，把这一点作为道德、道义的基础；

（2）：君子克服私欲，建立秩序，表里如一，持之以恒，即使一个人也要慎独，恪守道德完善，并从中体味出人生最大的乐趣；

（3）：君子，如果仁爱和自身生存的目的产生矛盾，不惜杀身成仁，在大事上、大体上体现气节操守。

（4）：君子心胸坦荡，谦虚自省，对他人不多加指责，“己所不欲，勿施于人”、“成人之美，不成人之恶”；

（5）：君子刻苦上进，敢于承担社会责任，叫做“修己以安百姓”。


因此，君子是一种很完备的人格，古往今来都会受到人们的尊敬，但是也正是因为比较完备，而难于实现。成了“敬君子而员之”的一个悖论。

2：社会公德难于建立，也就是缺乏“在一切公共事物上运用理性的勇气。”

3：严重轻视人格尊严。

4：辨伪机制薄弱，一切唯命是从，唯古书是从，唯陈规是从。反过来，如果由社会底层的生存活力和流动活力被真正唤醒的话，并由此来决定社会管理的时候，社会就会进入现代，管理也就会进入科学。不重视数字，就是对实证意识的淡薄。李约瑟博士认为，中国式的君主制度和官僚主义剥夺了实证意识，以褒贬代替了事实，以仪式代替了真实，这个确实是中华文化的一大奥秘，在现代主要都成了负面的奥秘。

5：法制精神的薄弱。

6：创新意识的薄弱。

从余教授的分析可以看出，《千年文化》是对五千年文明的客观分析，也是对以儒家为主体的文化的剖析，我们的文明事实上就是这么走过来的。只是，我们的祖先当时是有多种选择的，如果选择的是道家文化的话，那以儒家为主体的种种弊端都是可以避免的！没有选择道学文化的原因，其实不是社会制度的问题，而是道学文化的模糊性质的问题，这也再次说明了事物的两面性的问题，神龙犹隐、故乱其辞是绝妙的教育方法，同时也是通达本意的最大难点！

历史，就是这样的无奈和有趣。我们今天没必要设想如果如何如何，就会如何如何，而是应该在对古老文明的梳理之后，汲取新的营养，这个才是我们民族复兴，国学振兴的基石。有余教授的《千年文化》做参考，更能对比出道学文化的合理性、科学性，也就更有必要大力弘扬它了。

还是要回到《庄子》的问题上来，因为谈到道学就必须首先清除《庄子》的迷雾！除了道学本身的教育方法之外，《庄子》是使道学走入边缘化的首恶，使得被《庄子》误导的道学，成为了学术领域上的隐性极端主义者。


有许多学者争论《庄子》学说的根基是什么，有说是“齐物论”的，有说是“逍遥游”的，我认为庄子是因为“齐物论”而推崇“逍遥游”的。认清“齐物论”的实质，也就明白“逍遥游”的实质了。由于“齐物论”不是搞清楚了问题而是放弃了搞清楚的努力，属于事实上的“不可知论”，所以庄子所鼓吹的“逍遥游”首先就是基于对百家学说的嘲弄的心态上做法，实质上是与百家学说为社会如何发展提供思路的“修齐治平”的大框架相违背的，是一种迷雾式的消极学说。


齐物论的实质，我们已经基本认清楚了，而要认清逍遥游的消极作用，我们可以结合“小人”的作用来看看。

雨秋雨教授在《千年文化》中，也谈到了君子之道的最大障碍就是“小人”，而所谓的“小人”之所以成为最大障碍的原因，是因为“小人”很难以好人坏人来明显区分，可是“小人”会使许多鲜明的历史形象渐渐变得瘫软，迷顿，暴躁，许多简单的历史事件一一变得混沌，暧昧，肮脏；许多祥和的人迹关系，慢慢变得紧张，尴尬，凶险；许多响亮的历史命题，逐个变得黯淡，紊乱，荒唐。小人，如同一团驱之不散又不见痕迹的腐浊之气，是一堆飘忽不定的声音和眉眼。

小人见不得美好，蒙昧者可能致使明珠暗投，强蛮者可能致使玉石俱焚，小人则可以鬼鬼祟祟的把一切美好的事变成丑闻。小人见不得权力，表面看小人是在投靠谁，背叛谁，效忠谁，出卖谁，其实他们压根就没有人的观念，只有实际私利。小人还不怕麻烦，小人知道越麻烦越容易把事情搞浑，只要自己不怕麻烦，总有怕麻烦的人。小人只讲事功，不讲规范，所以表面看办事效率很高。小人因为怕报复，所以不会放过被迫害者。小人需要博取同情，必须用谣言制造气氛，而小人最终控制不了局面的。小人，有恶奴型、乞丐型、流氓型和文痞型等不同类型，他们把把自身的人格结构踩个粉碎之后获得的一种轻松，不管干什么事情都不存在心理障碍了，人性、道德、信誉、承诺、盟誓全都彻底丢掉，朋友之谊、骨肉之情、羞耻之感、恻隐之心都可以一一抛开，这个便是极不自由的封建专制所哺育的畸形的“自由人”。

小人在大多数时间里面，也是自鸣得意的。他们和逍遥者的不同在于，所谓的逍遥游者看似潇洒，其实只是一种放弃，放弃了天地间最大的伟业，也就是导善的伟业。为什么长期以来会有佛道是失败、失意者的安慰剂的误解呢？就是因为这些所谓的逍遥者，最初也可能是敢于担当的君子，但是他们的“道义”在和小人、恶人制造的污浊、血腥、无聊的重重迷雾的争斗中被消磨净尽了，而他们又不愿意和小人同流合污，于是转而走入了另一种极端。也就是放弃！放弃了别人，进而也就放弃了自己之所以为人的依据，到放弃得不象一个人时，也会有一种解脱般的轻松感，就以为是潇洒、逍遥了！但是，逍遥者看似远离的是名利官场，但是他并不是潜心修行去了，进了桃花源作了隐者，而是成了一个在教室门口敲锣打鼓的耍猴者！


好象是《墨子·贵义》里面的一个故事吧，墨子认为，义是天下最可宝贵的东西，人们的一切言论行动，都要从事于义，服从于义。所以当他的齐国故人劝他说，现在天下已没有人行义了，你何必一个艰难为义呢，不如放弃算了。他回答道： 当今世界就象一个家庭有十个儿子，只有一个耕种，而其他九个站在旁边指手画脚。这个耕种的人是不是要更努力去做呢?墨子就是要做这样的耕种者。这个说法很有意思，小人会说耕种者标新立异，可能是为了邀功请赏，因此可能是十人中最狡诈的阴谋者。君子最大的麻烦也在于此，君子只要干事，就会有小人来纠缠，让君子的所有努力都会变味的同时，小人反而会被捧为明察秋毫的智者，使君子处在身心疲惫、百口莫辩的狼狈中。

而逍遥者会讲，他也只会耕种而已，圣人对此是不屑一顾的！顺手给耕种者一顶智商低的帽子，君子也就成了浑身污泥的弱智猪了！君子处在小人和逍遥者的双重打击下，还要承受不明真相者的起哄、围攻、丢砖，小人与逍遥游者伤害的都是社会的真正的脊梁，只是小人属于扬汤止沸，而 逍遥游者属于釜底抽薪而已。




君子养鱼，小人浑水摸鱼，逍遥游者旁观、嘲笑；君子主持道义，小人玩弄道义，逍遥游者 旁观、嘲笑；君子勇于担当推动历史的巨轮前进，小人使君子的努力变味，逍遥游者旁观、嘲笑；小人和君子死缠烂打，都滚得一身泥，正是小人得以生存的乐土；逍遥游者旁观、嘲笑；小人掠夺的是成果，而将事情变的迷雾重重，让君子百口莫辩；逍遥游者消减的是责任心，将所有的事业、壮志变得兴味索然。小人因为背负恶名，因为行为隐性而伤害显性，所以害道时人人以除之而后快，因此小人以阴柔者为最甚；而逍遥者以清名害道，因为行为显性而伤害隐性，反而会受到一般民众的吹捧，因此，逍遥者以名盛者危害更大。所以除之更难，会背负各种恶名，因此非大智圣者难为也。

所以，圣者对“小人和逍遥者”的态度几乎是一样的：


1：孔子以五恶诛杀少正卯，见《荀子·宥坐》

孔子为鲁司寇，摄行相事，有喜色。仲由问曰：“由闻君子祸至不惧，福至不喜，今夫子得位而喜，何也？”孔子曰：“然，有是言也。不曰乐以贵下人乎？”于是朝政，七日而诛乱政大夫少正卯，戮之于两观之下，（两观阙名）尸于朝。三日，子贡进曰：“夫少正卯，鲁之闻人也，今夫子为政，而始诛之，或者为失乎？”孔子曰：“居，吾语汝以其故。天下有大恶者五，而窃盗不与焉。一曰心逆而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，（丑谓非义）五曰顺非而泽，此五者有一于人，则不免君子之诛，而少正卯皆兼有之。其居处足以撮徒成党，（撮聚）其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独立，此乃人之奸雄者也，不可以不除。夫殷汤诛尹谐、文王诛潘正、周公诛管蔡、太公诛华士、（士之为人虚伪亦聚党也，而韩非谓华士耕而后食，凿井而饮，信其如此，而太公诛之，岂所以谓太公者哉）管仲诛付乙、子产诛史何，是此七子，皆异世而同诛者，以七子异世而同恶，故不可赦也。诗云：‘忧心悄悄，愠于群小，小人成群，斯足忧矣。’”

2：管子有立政九败和法禁说

《管子·立政》寢兵之說勝，則險阻不守；兼愛之說勝，則士卒不戰。全生之說勝，則廉恥不立。私議自貴之說勝，則上令不行。群徒比周之說勝，則賢不肖不分。金玉貨財之說勝。則爵服下流，觀樂玩好之說勝。則姦民在上位。請謁任舉之說勝，則繩墨不正，諂諛飾過之說勝，則巧佞者用。右九敗


《管子·法禁》法制不议，则民不相私。刑杀毋赦，则民不偷于为善。爵禄毋假。则下不乱其上。三者藏于官则为法，施于国则成俗，其余不强而治矣。君壹置则仪，则百官守其法。上明陈其制，则下皆会其度矣。君之置其仪也不一，则下之倍法而立私理者必多矣。是以人用其私，废上之制，而道其所闻，故下与官列法，而上与君分威。国家之危，必自此始矣。昔者圣王之治其民也不然，废上之法制者，必负以耻。财厚博惠，以私亲于民者，正经而自正矣。乱国之道，易国之常，赐赏恣于己者，圣王之禁也。圣王既殁，受之者衰，君人而不能知立君之道，以为国本，则大臣之赘下而射人心者必多矣，君不能审立其法，以为下制。则百姓之立私理而径于利者必众矣。昔者圣王之治人也。不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。泰誓曰：「纣有臣亿万人，亦有亿万之心，武王有臣三千而一心，故纣以亿万之心亡，武王以一心存」。故有国之君，苟不能同人心，一国威，齐士义，通上之治，以为下法，则虽有广地众民，犹不能以为安也。（《管子·法禁》）



君失其道，则大臣比权重，以相举于国，小臣必循利以相就也。故举国之士，以为亡党，行公道以为私惠。进则相推于君，退则相誉于民，各便其身，而忘社稷。以广其居，聚徒威群。上以蔽君，下以索民。此皆弱君乱国之道也，故国之危也。擅国权以深索于民者，圣王之禁也。其身毋任于上者，圣王之禁也。进则受禄于君，退则藏禄于室，毋事治职，但力事属，私王官，私君事，去非其人，而人私行者，圣王之禁也。修行则不以亲为本，治事则不以官为主。举毋能，进毋功者，圣王之禁也。交人则以为己赐，举人则以为己劳，仕人则与分其禄者，圣王之禁也。交于利通而获于贫穷，轻取于其民而重致于其君，削上以附下，枉法以求于民者，圣王之禁也。用不称其人，家富于其列，其禄甚寡而资财甚多者，圣王之禁也。拂世以为行，非上以为名，常反上之法制以成群于国者，圣王之禁也。饰于贫穷，而发于勤劳，权于贫贱，身无职事，家无常姓，列上下之闲，议言为民者，圣王之禁也。壶士以为亡资，修田以为亡本，则生之养私不死然后失缫以深与上为市者。圣王之禁也。审饰小节以示民时言大事以动上远交以踰群，假爵以临朝者，圣王之禁也。卑身杂处隐行辟倚，侧入迎远，遁上而遁民者，圣王之禁也。诡俗异礼，大言法行，难其所为，而高自错者，圣王之禁也。守委闲居，博分以致众。勤身遂行，说人以货财。济人以买誉，其身甚静，而使人求者，圣王之禁也。行辟而坚言诡而辩，术非而博，顺恶而泽者，圣王之禁也。以朋党为友，以蔽恶为仁，以数变为智，以重敛为忠，以遂忿为勇者，圣王之禁也。（《管子·法禁》）



固国之本，其身务往于上，深附于诸侯者。圣王之禁也。圣王之身，治世之时，德行必有所是，道义必有所明；故士莫敢诡俗异礼，以自见于国，莫敢布惠缓行，修上下之交，以和亲于民。故莫敢超等踰官，渔利苏功。以取顺其君。圣王之治民也，进则使无由得其所利，退则使无由避其所害，必使反乎安其位，乐其群，务其职，荣其名，而后止矣。故踰其官而离其群者，必使有害。不能其事而失其职者，必使有耻；是故圣王之教民也，以仁错之，以耻使之，修其能，致其所成而止。故曰：“绝而定，静而治，安而尊，举错而不变者，圣王之道也。”（《管子·法禁》）


我们不是圣者，掌握一些辨别小人和逍遥者的知识，有助于学术的正确把握，可以为弘扬正气作些贡献，至少不要成为盲目的围观起哄者。这方面吕坤的《呻吟语·品藻》有一段分析，可以作为参考：

小人有一副邪心肠，便有一般邪见识；有一般邪见识，就有一般邪议论；有一般邪议论，便有一般邪朋党；做出一番邪举动。其议论也，援引附会，尽成一家之言，攻之则圆转迁就而不可破；其举动也，借善攻善，匿恶济恶，善为骑墙之计；击之则疑似牵缠而不可断。此小人之尤，而借君子之迹也；此籍君子之名，而济小人之私者也。亡国败家，端是斯人。 而小人者中，有似君子之小人，老诈浓文，善藏巧借，为天下之大恶，占天下之大名，事幸不败，当时后世皆为所欺而竟不知者，此为甚之甚者也！（品藻）



而逍遥者走的是另一条路子， 引述一下吕坤《呻吟语》的论断，除了“庄、列见得道理”我不赞成之外，其他的可以作为参考：

庄、列见得道理，原着不得人为。故一向不尽人事，不知一任“自然”，成甚世界？圣人明知“自然”，却把“自然”搁起，只说个“当然”。
“道”有二然，举世皆颠倒之。有个“当然”，是属人底，不问吉凶祸福，要向前做去；有个“自然”，是属天底，任你踯躅咆哮，自勉强不来。举世昏然，专在“自然”上错用工夫，是谓替天忙，徒劳无益；却将“当然”全不着意，是谓弃人道，成个甚人？圣贤看着“自然”可得的，果于“当然”有碍，定不肯受。况未必得乎？只把二“然”字看得真，守的定，有多少受用处。《卷一·论道》

自古圣贤，孜孜汲汲，惕励忧勤。只是以济世安民为己任，以检身约己为先图，自有知以至于盖棺，尚有未必之性分，不了之心缘。不惟孔、孟，虽佛、老、墨、翟、申、韩，皆有一种毙而后已念头，是以生而不为世间赘疣之物，死不为幽冥浮荡之鬼。
乃西晋王衍辈一出，以身为懒散之物，百不经心，放荡于礼法之外，一无所忌。以浮谈玄语为得圣之清，以灭理废教为得道之本；以浪游于山水之间为高人，以衔杯于糟曲之林为达士。人废职业，家尚虚无，不止亡晋，又开天下后世登临题咏之祸，长惰慢放肆之风，以至于今，追源乱本，盖开衅于庄、列，而甚恶于巢、由。有世道之责者，宜所戒矣！《卷四·品藻》

中华文明在夏商周三代，创造了甲骨文和钟鼎铭文，又创造了《诗经》《尚书》《周易》，说明中华文明一出场就是在极高的等级上气势如虹！中国先秦时期的哲学为什么在别人看来不象哲学，因为在我看来它们实质上是社会管理学，或者说是带有哲学色彩的社会管理学。

我们一定误会了中华文明的早期的精神大师，把他们看成是坐在云端上替天立言的圣人，其实他们是颠簸在泥途牛车上的社会观察家，天天苦恼着应该如何打理纷乱的世间。（余秋雨《千年文化》）


自己的孩子好，别人的老婆好，是主观意识在做怪；同样，以为别的物种是逍遥的，神人是逍遥的，也是主观臆断而已。如果说《庄子》鼓吹的是假的逍遥者的话，那么有没有可能存在真正的逍遥呢？我觉得如果有的话，首先，他不应该是避世的，而是天地间最大的伟业，也就是导人向善、振奋人心的伟业的实践者，心中有一种春日般巨大而又温暖的力量；其次，他有博大包容的心怀，如春雨般普施甘露而不加抉择，给任何人以自省向善的机会，而又尊重任何人的自主选择的权力；最后，他有渊深的智慧和能力，可以通一切智，彻万法源，可以轻松驾驭各种复杂的局面，解决各种疑难问题，可以因机、因时、因材施教。真正的逍遥者是一种自信基础上的超越，是使魔者退避三舍，恶者人人喊打，宵小无所遁形，假的逍遥者羞愧难当，君子扬眉吐气的正义的力量，是一种沉浸在巨大的温暖的正义的力量当中的幸福感。
当然，看问题的角度不同结论也会有所区别，我觉得做为一种学说，首先应该力争站在社会管理和推动发展的角度来看问题。这个角度要在社会意识形态之上，也就是说不是为了某个集团或者封建社会的统治者利益的角度看问题，而是以什么有利于真正的脊梁发挥作用而言的，是为人性的完善和发展而服务的，如此的学说才可以传承久远。再具体些说说的话，消灭了管理痕迹者，可能只是表面的逍遥；功成身退者，是去掉心灵枷锁的坦荡逍遥者；而隐蔽的行善者，或说“上德不德”者，是真正行走中的逍遥者。

孔子、管子等圣者是将这种脊梁管理起来；庄子不是什么小人，但是客观作用性质的消极性是一致的。 正学，不仅解决主客观的差异问题，还能统一到正确的方向上来。天地间最大的伟业，也就是导善的伟业，离开了这个伟业的追求，无论是入世的“修齐治平”，还是出世的得道成佛，最终都会走入迷茫。




要正确探讨庄子的问题，首先，也是最基础的是要认清我们文明的根本立脚点是什么，也就是要确立“天人合一，以人为本”的世界观和“以民心为本”的人生观作为基点， 否则对任何学说都会似是而非，如坠迷雾。 其次， 至少要熟悉儒、墨、道、法四家学说，否则对《庄子·天下篇》就会不知所云，对《庄子》通篇的层次条理也就不可能认识清楚。最后，要研究佛法、禅学、道教修仙的真谛，否则就把握不准《庄子》的命脉。看一个问题的角度大小，决定了理解的全面与否，何况，还是不同的角度呢？这个本身就是很多学者（如奥修）认为庄子难懂的根本原因。



《外篇·天地》三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！



《外篇·天地》三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少
大声不入于里耳，折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也。惜乎！然则，草不尽，人安能认识秧苗乎？

《庄子》巧言乱道，为正学所不容。而其所谓的学说基础，对《道德经》的理解又是错误的，因此，为振兴道学，当铲除之。

我批驳庄子要达到三个目的：
1：老子道学是比儒学更睿智、更老练、更人性化的学说，也和当今的社会发展最相适应。不过，要首先驱散庄子的迷雾才行。

2：老子道学首先是哲学，是和“修齐治平”的百家学说的方向是一致的，这点要和道教、佛学区分开来。庄子和佛学无关。

3：理清古老文明由河图洛书---易经----阴符经----道德经，这个道学根文化的脉络，剔除《庄子》《淮南子》《太一生水》一类的糟粕。


弘扬老子道学，要不遗余力的清除《庄子》的迷雾，从庄子这个大忽悠的花招中走出来。



（另外，探讨《庄子》不能不牵涉到《列子》，二者有着千丝万缕的联系，谁先谁后，我不管。我只是从学术角度对比一下。如果说列子是鱼目混珠的人，那庄子就是分不清楚鱼目和珠的差别的人；如果说庄子是吃谁骂谁的人，那列子就是打着红旗反红旗的人。欢迎参考，谢谢！！！）

张无屮

想振兴道学，就要首先清除《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。

黄帝门生

引用:

原帖由 张无屮 于 2010-8-6 20:43 发表
想振兴道学，就要首先清除《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。

楼主呀，无知者无畏，读懂庄子后有议论之资质。庸师误人，庸文误世。大抵讲的就是君说读解的庄子。

张无屮

参考一下《管子》和《大学》对“知和博”的论述：


《管子·宙合》“讂充”，言心也，心欲忠。“末衡”，言耳目也，耳目欲端。中正者，治之本也。耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。目司视，视必顺见。见察谓之明。心司虑，虑必顺言，言得谓之知。聪明以知，则博。博而不惛，所以易政也。政易民利，利乃劝，劝则告。听不顺，不审不聪，不审不聪则缪。视不察不明，不察不明则过。言不得不知，不得不知则昏。缪过以昏则忧，忧则所以伎苛，伎苛所以险政，政险民害，害乃怨。怨则凶，故曰：讂充末衡，易政利民也。